всепричине одновременно вообще все свойства, славя ее как единое...

Она распространяется одновременно на все и за пределы всего посредством неисчерпаемых даров и беспредельных энергий. Кроме того, ее называют совершенной и потому, что она, будучи всегда совершенной, не терпит ни приращения, ни умаления, так как всем в себе самой преобладает, хотя и преизливается в едином, неустанном, тождественном, преизобильном и неоскудеваемом источении, посредством которого совершенствует все то, что совершенно, и исполняет его своим собственным совершенством.

§2. Единое же означает, что Бог предобладает всем под одним видом в одном единстве и является причиной всего, не покидая своего уединения, ибо нет такого существа, которое не было бы причастно единству...

И никакая множественность не существует без какого-либо участия в единстве... Без единства не было бы множества, но без

Последние могикане греческой патристики 415

множества единство осталось бы, т. к. единица предваряет всякое числовое развитие. И если предположить, что все соединилось со всем, то эта всеобщность составила бы полное единство. §1. Любое священное гимнословие богословов ясно и достославно раскрывает Божественные наименования путем благостного исхождения богоначалия в бытие. Мы видим, как едва ли не во всех книгах Священного Писания богоначалие священно воспевается то в качестве монады и единого - по причине простоты и единства сверхъестественной нераздельности, то как Троица, в трех ипостасях раскрывающая Себя как пресущественность, благодаря Ей все рождаемое на небесах и на земле получает бытие и наименование. Все воплощается то как причина сущего, то как премудрость и красота, поскольку все сущее сохраняет собственную природу в неизменной и боговдохновенной гармонии священного благолепия, то как человеколюбие, поскольку оно приобщилось к нам одной из своих ипостасей, возвышая собой человеческое естество. Мы наглядно доказываем, что значение любого, даже незначительного Божественного имени, нами раскрываемого, должно быть связано со всей полнотой Божественного... §3. Из обобщающих наименований Богу принадлежат в целом прежде всего те, которые через превосходство выражают отрицание - сверхблаго, сверхбожественность, сверхсущность, сверхжизнь, сверхмудрость и т. п., затем из ряда причинности - благо, красота, сущее, происхождение, премудрость, все, что имеет причиной благолепные дары богоначалия. Разделяющие же пресущественные имена - это прежде всего Отец, Сын и Дух Святой... Благо, распространяющее свою благость на все сущее, всеми святыми воспевается как прекрасное, как сама Красота, как предмет любви и как сама Любовь. Следует только различать во всем сущем причастность и причастное, ибо мы называем красотою причастие созидающей причине прекрасного во всем. §7. Таким образом, Единое, Благое и Прекрасное являются единственной причиной всего разнообразия прекрасного и благого. Все сущее обретает в нем присущие ему качества: единение и разделение, тождество и различие, подобие и отличие, единство противоположного и неслиянность соединенного. Отсюда

416 Патристика

промышление высших о низших, взаимосвязь единочинных и обращение к высшим самых низших, сохранение, ненарушимое единство и утверждение всего сущего.

Экстатическое познание бога

Только отстранив от себя самого и от всего сущего, т. е. освободившись ото всего, ты сможешь воспарить к сверхъестественному сиянию Божественных Сумерек. Ведь истинное познание, созерцание и сверхъестественное славословие Сверхсущего - это именно неведение и невидение, достигаемое постепенным отстранением от всего сущего. Мы же можем приблизиться, насколько это возможно, к познанию Божественного лишь посредством соответствующих символов, а если от них мы вновь устремимся к простой и объединяющей истине умопостигаемых видений, то только прекратив деятельность нашего сознания и нашего мышления в целом, мы достигнем согласно уставу иерархии пресущественного сияния, в котором совершенно неизреченным образом предсуществуют все основания любых знаний, и которое ни уразуметь, ни изречь, ни вообще созерцать каким-либо образом невозможно, потому как запредельное всему сущему бытие его совершенно непознаваемо...

Что есть зло

§19. Зло не исходит от блага, а если исходит, то оно не есть зло. Ибо как огню не свойственно охлаждать, так и благу - творить неблаго. И если все существующее - из блага (ибо благу естественно производить и сохранять, злу же - губить и разрушать), то ничто из сущего не происходит от зла и само не будет злом, если только оно само по себе не было таковым.

Иоанн Дамаскнн (тексты)

Шесть определений философии

Философия есть познание сущего как сущего, т. е. природы сущего. И еще: философия есть познание божественного и человеческого, видимого и невидимого. Философия есть помышление о смерти, как произвольной, так и естественной. О жизни можно говорить в двух смыслах: во-первых, это

естественная жизнь, которой мы живем. Во-вторых, воля, которая привязывает нас

Последние могикане греческой патристики 417

к настоящей жизни. Такова же и смерть. Она естественна, когда душа отделяется от тела. Вовторых смерть произвольна, когда мы проникаемся презрением к настоящей жизни и устремляемся к будущей.

Философия также есть уподобление Богу. Мы уподобляемся Ему через мудрость, которая есть истинное знание блага, и через справедливость, которая есть нелицеприятное воздаяние каждому по заслугам. Через праведность, которая превышает меру справедливости, через доброту, когда мы благодетельствуем нашим обидчикам. Философия - это искусство искусств и наука наук, ибо в ней начало всякого искусства... Далее, философия есть любовь к мудрости; истинная же мудрость есть Бог. А потому любовь к Богу есть истинная философия.

Разделяется же философия на умозрительную и практическую. Умозрительная в свою очередь делится на богословие, фисиологию и математику; практическая же - на этику, домостроительство и политику.

Умозрительная часть упорядочивает знания. К богословию принадлежит уразумение бестелесного и невещественного, прежде всего Бога, затем ангелов и душ. Фисиология есть познание существ телесных, непосредственно данных - животных, растений, камней и прочего. Математика есть познание вещей, которые сами по себе бестелесны, однако присутствуют в телах, числах, звуковых сочетаниях, фигурах и в движении светил... Все это занимает среднее положение между телесным и бестелесным...

Практическая же часть философии толкует о добродетелях, она упорядочивает нравы и учит, как распоряжаться собственной жизнью. Если она предлагает законы одному человеку, ее называют этикой. Если целой семье - домостроительством, если городам и землям - политикой.

Диалектика, 3, pg 94, 534В - 535В

О сущем, субстанции и акциденции

Сущее есть общее имя всего, что есть, и оно подразделяется на субстанцию и акциденцию. Субстанция есть более важное начало, ибо имеет свое существование в себе самой, а не в другом. Акциденция же есть то, что не способно существовать в себе самом, а созерцается в субстанции. Субстанция есть под-ле-

418 Патристика

жащее, как бы материя вещей... Так, медь и воск - субстанция, а фигура, форма и цвет - акциденция. Тело есть субстанция, цвет его - акциденция, ибо не тело находится в цвете, а цвет - в теле; не душа в знании, а знание - в душе... Говорят не "тело цвета, а "цвет тела", не "душа знания", а "знание души", не воск формы", а "форма воска". Притом же цвет, знание и форма изменяются, а тело, душа и воск пребывают теми же самыми, ибо субстанция не меняется...

Потому определение субстанции таково: субстанция есть вещь самосущая и не нуждающаяся для своего бытия в другом. Акциденция же есть то, что не может существовать в самом себе, а имеет свое бытие в другом. Бог и все творения суть субстанция; впрочем, субстанция Бога сверхсубстанциальна. Но есть и субстанциальные качества.

Диалектика, 4, pg 94, 535С - 537В

Все сущее либо сотворено, либо не сотворено. Если сотворено, то безусловно подвержено переменам; ибо, коль скоро оно через перемену получило бытие, оно конечно остается подвластным переменам и либо гибнет, либо под чужим произволом становится иным. Если же не сотворено, то по необходимости также безусловно неизменно. Ведь у вещей с противоположным бытием образы бытия и свойства также противоположны. Но разве кто станет возражать, если мы скажем, что не только чувственно воспринимаемое сущее, но и ангелы изменяются, по-разному движутся. В самом деле, ангелы, души и демоны изменяются по воле своей, преуспевая в добре и удаляясь от добра, напрягаясь или ослабляясь, а прочие вещи изменяются через рождение и распад, увеличение или уменьшение, изменение свойств или перемещение. Итак, все подверженное изменениям сотворено. Все сотворенное, безусловным образом, сотворено кем-то. Творцу же необходимо быть несотворенным; ибо если он сотворен, то безусловно кем-то и т. д., пока не дойдем до чего-то несотворенного. Но если Творец не сотворен, то Он, очевидно, неизменен

К кому же может относиться сказанное, как не к Богу?

"Точное изложение православной веры", I, 3, pg 94, 796

Последние могикане греческой патристики 419

Бог как бесконечное бытие

Бог объемлет в себе все бытие как некая безбрежная и беспредельная пучина сущности.

"Точное изложение православной веры", I, 9, pg 94. 836В

Одно лишь Божество неописуемо, ибо оно безначально, бесконечно и всеобъемлюще, само же не объемлется никаким постижением, ибо оно одно непостижимо и беспредельно, никому неведомо и созерцаемо самим собой.

"Точное изложение православной веры, I, 13, pg 94, 853В

Бог привел все из несущего в бытие: небеса, землю, огонь и воду - из небывшего прежде вещества;

Д. Антисери и Дж. Реале. Западная философия от истоков до наших дней. Античность и Средневековье (1- 2) - «Издательство Пневма», С-Петербург, 2003, 688 с, ил

Антропология богословских синтезов

СВ. ИОАНН ДАМАСКИН

С именем этого знаменитого защитника иконопочитания и одного из лучших гимнографов своих, Церковь связывает попытку догматического синтеза. Св. Иоанн Дамаскин, равно как и св. Фотий, бесспорно являются самыми крупными именами в период VIII–IX вв. Они не равны по своему значению и величине, но память о них, как о борцах за истину Православия в эпоху иконоборчества не может померкнуть. Для истории богословской мысли о человеке значение св. Иоанна однако не так велико. Он вообще больше синтетический и кодифицирующий ум, чем самостоятельно богословствующий. Оценки его со стороны Востока и Запада не одинаковы.

Запад, который вообще считает св. Иоанна последним и завершительным аккордом богословской мысли Православия, его недооценивает. Раушен высказывается, что "в известном смысле Иоанн Дамаскин первый, и во всяком случае последний большой догматист греческой церкви" . Согласиться с такой оценкой трудно.

С давних времен принято думать о Дамаскине, как об отражении святоотеческой мысли в ее целом. Еще к XV в. митрополит Анкирский Макарий сказал о Дамаскине, что он "уста и истолкователь вообще всех богословов" . На основании слов пресов. Филарета Черниговского и Сильвестра Каневского проф. Бронзов считает, что мысли св. Иоанна – мысли древней вселенской церкви, его слово – заключительное слово того, что прежде было высказано о вере всеми древними отцами и учителями церкви; его творение – последнее напутственное и заветное слово от лица древней вселенской церкви всем дальнейшим догматистам; его догматическое творение в связи с другими его сочинениями в некотором роде единственная почва, на которой могли бы примириться между собой восточные и западные богословы" . Менее восторженно и гораздо более критически смотрит Жюжи: "неверно думать, что "Точное изложение" дает нам квинтэссенцию всего богословия греческих отцов… Св. Иоанн Дамаскин – верное эхо доктрины греческих отцов… Нет ни одного богословского положения "Точного изложения", которое нельзя было подтвердить ссылкой на какого-либо раннего учителя. Но верное эхо не есть всецелое эхо. У Иоанна Дамаскина есть свои отцы, которых он предпочитает. Он даже далек от того, чтобы повторять в сокращенном виде всю доктрину предшествующих ему отцов. В "Точном изложении" имеются существенные пробелы" . По мнению того же ученого и философия не так уже сильно представлена в творениях св. Иоанна. Его аристотелизм может быть сведен к небольшим размерам. Философия вообще преломляется у него сквозь призму псевдо-Дионисия. Ясно, что Дамаскин не есть греческий Аквинат. Да и сам Бронзов соглашается с тем, что "влияние Платона и Аристотеля могло быть и было на св. Иоанна Дамаскина только формальным . Дамаскин, как замечает Жюжи, не имел учеников и комментаторов. Его богословский синтез не сделался отправной точкой сильного схоластического течения, развившего мысль учителя. "Точное изложение" не сделалось настольной книгой византийского богословия .

Действительно богословие Дамаскина не выходит из пределов предшествующих ему отцов. Богословского творчества, да и самого пафоса богословствовать у него не чувствуется. Оценка Жюжи в данном случае нам представляется верной. Если же обратиться к его антропологии, то она, сравнительно со всем тем, что было сказано о писателях классического времени богословия, просто бледна. Как правильно заметил Ж. Гросс, учение о Боге, космология и христология занимают в "Точном изложении" самое большое место. Что же касается сотериологии, то ей не посвящено даже специального отдела .

Состав человека

Св. Иоанн Дамаскин часто и совершенно определенно подчеркивает свой дихотомический взгляд на человека. Душа и тело – вот составные части нашей природы . В известном тексте ап. Павла (I Фессал. V, 23) дух понимается не как составная часть человеческой природы, отличающей ее от природы иных существ, а как дар Духа Святого, как благодатная харизма . В этом св. Иоанн Дамаскин повторяет св. Иринея и Златоуста . Развивая свой дихотомический взгляд на человека, Дамаскин говорит, что человек справедливо называется состоящим из двух естеств. "Ибо и после соединения души и тела сохраняется естественное свойство каждого из них. Тело и после соединения с душой не бессмертно, но тленно; также и душа, и после соединения с телом не смертна, но бессмертна. И тело не становится невидимым, равно и душа не становится видимой телесными глазами . Это не ново в патристике. Эпоха христологических споров, в частности Немезий, Леонитий и др. разобранные выше писатели прибегали к подобного рода разъяснениям, но почему-то Дамаскин не обосновывает своих рассуждений христологическими сравнениями. От этого его мысль менее богословски значительна.

Отсюда и выводы из дихотомизма. Двойственны и удовольствия – душевные и телесные; двойственны и страдания . Душа создана одновременно с телом. Это Дамаскин особенно подчеркивает, чтобы, отдав дань времени, себя оградить от "пустословий Оригена" . "Соединяется душа с телом вся со всем, а не часть с частью; и не содержится им, а его содержит, как огонь железо, и, пребывая в нем, производит свойственные ей действия" . "Душа бестелесна и не имеет ни количества, ни формы" . Если человек состоит из этих двух элементов, то смерть, как конец земного существования человека, есть разлучение души от тела . Поэтому и воскресение представляется, как воскресение тела, так как душа бессмертна. Кроме этих общих и малозначительных замечаний Дамаскин немало внимания посвящает ("Точнее изложение", II, 12–28) разным вопросам школьной, "формальной" психологии: об удовольствии, страхе, гневе, воображении, чувстве, памяти, деятельности, свободной воле и т. д., не выходя из пределов того, что уже давно было высказано древними философами, а из христианских писателей Немезием, Максимом и другими. Говоря о человеке, как о микрокосме, он не пользуется этим, чтобы развить столь свойственный отцам символический реализм и показать в чем же соотносительность человека и мира.

В психологических построениях Дамаскин, как это было в науке указано, не всегда последователен. Он раздвояется между Платоном, традиционно принятым отеческой мыслью, и Аристотелем, к которому он сам лично больше тяготел. Вместе с Платоном Дамаскин различает в человеке две души: разумную и неразумную, называя их впрочем не душами, а силами; но тут же он неразумную душу согласно с Аристотелем разделяет на ее функции раздражительную и желательную .

Что характерно для святоотеческой антропологии и аскетики, это тот радостный и светлый космизм, который всегда исповедуется православными писателями. У Дамаскина это ощущение несколько даже обостряется от того полемического против манихейства настроения, которым в его эпоху и в последующую жили учители церкви, Св. Иоанн отдал дань борьбе с дуалистической ересью Востока, столь широко раскинувшей свои ветви по лицу всей вселенной. Поэтому в его произведениях нетрудно найти очень решительные осуждения всякого рода дуализма и следующего из этого подозрительного отношения к материи и твари вообще. Часто он исповедует свою почтительную любовь к материи и твари.

"Не хули материю, ибо она не презренна" . "Материя есть дело Божие и она прекрасна" . "Я покланяюсь материи, через которую совершилось мое спасение. Чту же ее не как Бога, но как полную божественного действия и благодати" . Вопросу "о том, что не два начала" он посвящает также специальную главу своего "Точного изложения" (IV, 20). Всему существующему одна причина и одно начало – Всемогущий Бог, ни в чем не имеющий нужды.

В творении Дамаскиным признается: с одной стороны, существование "в Боге образов и планов того, что будет Им сотворено, т. е. Его предвечный и всегда неизменный Совет" . Это – "парадигмы" псевдо-Дионисия, "экземплярии" средневековой схоластики, "София" русской религиозной мысли. С другой же стороны, Дамаскин подчеркивает, что "творение у Бога, как действие хотения, не совечно Богу" . По этому поводу св. Иоанн проводят параллель между творческой деятельностью Бога и той же деятельностью у человека. Намечая их различия, он тем не менее, не развивает по этому поводу тех мыслей о богоподобии человека в творческой именно способности его, как это мы находим у ряда рассмотренных нами выше писателей (св. Григорий Нисский, Василий Селевкийский, св. Анастасий Синаит), и как это будет в будущем развито св. Фотием и изучаемым нами св. Григорием Паламой.

Итак, следуя этому предвечному и неизменному Совету Своей Премудрости, Бог "творит мыслью, и эта мысль приводимая в исполнение Словом и совершаемая Духом, становится делом" .

Образ и подобие Божие в человеке

В этом центральном вопросе христианской антропологии св. Иоанн Дамаскин, как и во всем своем догматическом учении, суммирует доктрину предшествующих писателей церкви. Образ отличается им от подобия. "Выражение по образу указывает на способность ума и свободы; а выражение по подобию означает уподобление Богу в добродетели, насколько это возможно для человека" . Образ не есть что-то субстанциальное в нашей природе; его надо в себе раскрыть. От нас ожидается осуществление божественного задания, свободное развитие того, что в Совете Предвечном было изволено о человеке, не ему не дано в готовом виде, а только идеально указано и вложено в его существо. Можно говорить только о богоподобии, а не совершенном тождестве. Предела, впрочем, этому богоуподоблению не поставлено.

В основе творения, как мы видели, лежат "образы и планы того, что будет сотворено", т. е. парадигмы творения, поэтому и все сотворенное в условном смысле богоподобно. "Невозможно, однако, чтобы среди тварей, – говорит Дамаскин – был найден образ, во всем сходно показывающий в себе самом свойства Св. Троицы. Ибо сотворенное и сложное, скоротечное и изменчивое, описуемое, тленное и имеющее форму, как может объяснить в точности чуждую всего этого пресущественную божественную сущность?" .

Богоподобие не усматривается в чем-то одном только. Ко времени Дамаскина святоотеческая мысль неоднократно и много высказывала эту идею. Но интересно, что, суммируя мысли известнейших писателей и учителей Церкви, Дамаскин в этом вопросе делает выводы гораздо менее значительные, чем это можно было бы от него ожидать. Как и всегда, у него и в этом вопросе свои излюбленные авторитеты, к которым он преимущественно обращается и на которых основывает свое учение.

Разумность и свобода воли прежде всего являются образом Божиим в человеке . Несколько подробнее св. Иоанн перечисляет признаки богоподобия в др. месте: это достоинство ума и души, неуловимое, невидимое, бессмертное, свободное, господственное, производящее и творческое . Или еще и так: "человек создан по образу Божию, одарен разумом, мыслью и свободой, и получил власть над земными существами . Большего раскрытия своей мысли св. Иоанн не дает. Очень прискорбно, что именно о творческой способности он говорит так мало. Во всяком случае то, что было сказано Василием Селевкийским никак не нашло себе отражения в богословии Дамаскина, может быть даже и не дошло до его слуха.

Из ранее сказанного о св. Григорие Нисском и Анастасие Синаите явствует, что они усматривали богоподобие человека и в его трехчастном строении, точнее в трехчастности его души: ум-слово-дух. Это основывается на том убеждении, что человек отображает в себе создавшего его по Своему образу Бога, троичного в Лицах. Учителям и писателям Церкви это воззрение позволяло развивать более или менее глубоко и пространно свое символическое миропонимание. Дамаскин не углубляется в эту сферу; он только регистрирует в своей системе возможность и такого понимания образа Божия. "Св. безначальная Троица изображается… чрез ум, слово и дух, которые в нас" . То же сказано и в "Фрагментах": "Бытие человека по образу и подобию Божию ясно из существования разумной и словесной души в ее трех особенностях, т. е. ума, слова и духа, по примеру божественной сущности: Отца, Сына и Святого Духа" . Что таковые примеры не должны быть понимаемы буквально и не суть адекватные величины, Дамаскин поясняет в "Точном изложении" (III, 26): "необязательно, чтобы примеры совершенно и безо всякого недостатка равнялись самим вещам. Ибо необходимо, чтобы в примерах усматривалось и то, что подобно, и то, что различно, так как иначе это были бы уже не примеры" .

Богословское сознание, говоря о богоподобии человека, не может не придти к сопоставлению двух миров человеческого и ангельского и не поставить вопроса о большей или меньшей близости к Богу того или иного мира. С течением времени эта мысль все больше и больше углубляется, чтобы у Фотия и Паламы придти к важным выводам не в пользу ангелов. Как увидим, Палама подчеркивает это в связи с творческими заданиями человека. Но еще значительно раньше (как мы видели, уже у св. Афанасия, а затем и у др.) сравнение богоподобного человека с ангелом было сделано. Поэтому напрасно исследователь антропологии Дамаскина считает его оригинальным в том, что "человек более отображает в себе образ Божий, нежели Ангел" . Оригинальности тут нет никакой. Нам даже хотелось бы подчеркнуть у св. Иоанна обратное настроение. Он как будто бы зачарован неким идеалом равноангельности: "Бог – Творец ангелов, создавший их по образу Своему, бестелесными по естеству, подобными некоторому Духу" . А в другом месте: "насколько ангел выше человека, настолько девство честнее брака" . Не сказывается ли в этом некоторая засушенность пустыннического жития, некий пессимизм иночества, так глубоко и прекрасно выраженный Дамаскиным в его погребальной и заупокойной поэзии?

Назначение человека

Из этого пессимизма в отношении к человеку не следует делать поспешных и неправильных выводов. Та легкая дымка грусти, которая может быть найдена в творениях Дамаскина, ни в коем случае не является единственным настроением его антропологии. Спора нет, пессимистические нотки весьма часто звучат у него, но они относятся только к известным сторонам человеческого бытия. Они относятся больше к условиям мирского жития, чем к самой сущности человека или к его будущему назначению. Как раз обратное! Если, с одной стороны, всякая житейская сладость не пребывает непричастной печали, если "вся суета человеческая, елика не пребывает по смерти", если мы видим "во гробех лежащую по образу Божию созданную нашу красоту безобразну, бесславну, не имущую вида" и все, при мысли о смерти, исполнено отвратительного реализма тления, то с другой, у кого же, как не у св. Иоанна Дамаскина, мы найдем столько радостного упования и светлой веры в грядущее блаженство человека.

Восприняв все главное от предшествующих отцов, Дамаскин усвоил, конечно, и учение об обóжении нашего существа. Обóжение, премирно изволенное Богом, входит в премудрый план домостроительства. "Бог есть богоначалие для тех, которые обóжаются" .

И учение о "теозисе" развито св. Иоанном, как в его богословских трактатах, написанных прозой, так и во всем его литургическом творчестве. Если с одной стороны его перу принадлежат знаменитые "самогласные" стихиры на погребение и, вероятно, еще многое в чине отпевания, то с другой стороны, тот же Иоанн Дамаскин является автором и единственной по своему высокому поэтическому вдохновению и богословской глубине службе пасхальной заутрени. Эта вершина нашего песне творчества полна такой светлой надежды на жизнь будущего века, так дерзновенно приоткрывает перед нами тайну не имеющей конца литургии в невечернем дне Царствия Христова, что она одна может заставить забыть все то, мрачное и реалистически-жуткое, что сказано о смерти и тлении. Приводить цитаты из богослужебной поэзии Дамаскина значило бы переписать почти весь Октоих и все последование Пасхи. Все это приведено и суммировано в упомянутой уже не раз статье иеромон. Пантелеймона. Важно указать на то, что все святоотеческое учение об обóжении, учение, разбросанное по трактатам, посланиям и толкованиям, у св. Иоанна приобретает кроме того и характер молитвы об этом обóжении. Если, начиная со св. Иринея, Афанасия и Каппадокийцев Церковь богословствовала о "теозисе", то в лице св. Иоанна Дамаскина, она молится об этом. Дамаскин не только теоретик и созерцатель этого обóженного состояния, но еще и учитель молитвы о "теозисе". Никогда не следует забывать, что Церковь не только богословствует о "теозисе"; она постоянно, ежедневно молится о том же.

"Христос обóжает мя воплощаяся, Христос возносит смиряяся…" воспевает Церковь устами Дамаскина. Воплощение и кенозис Спасителя приносит полное восстановление падшего естества Адама. Христос "крестом возвел родоначальника паки в первую доброту" . Христом мое "падшее существо воссоздано", сделано "нестареющимся" и во мне снова блистает "жизнь нетления, как образ Царя" . Дамаскин вообще любит говорить о возвращении человека к первому, райскому состоянию блаженной жизни. "Крестом упразднена смерть, разрешен прародительский грех, ад лишен своей добычи, даровано воскресение; нам дана сила презирать настоящее и даже самое смерть, устроено возвращение к первоначальному блаженству, открыты врата рая, естество наше воссело одесную Бога и мы сделались чадами Божиими и наследниками" . Дамаскин подчеркивает обóжение человеческого естества в сложной Ипостаси Богочеловека без "превращения естества" . "Мы, – говорит он, – существенно освятились с того времени, как Бог Слово стал плотью, уподобившись нам по всему, кроме греха, и неслиянно соединился с нашей природой и неизменно обожествил плоть чрез неслиянное взаимодействие того же самого Божества и той же самой плоти" .

Дамаскин употребляет редкое среди свв. отцов слово όμοθεος. Но, говоря о теозисе нашего естества в Лице Господа Христа, он не забывает повторять об обóжении каждого христианина, живущего благодатной жизнью Церкви. Св. Иоанн исповедует веру в "Духа… источника премудрости, жизни и освящения… боготворящего и небоготворимого" . В крещении нам указан путь к этому обóжению: благодаря этому таинству нам дано "по усыновлению сделаться тем, что Господь по естеству, т. е. сынами и сонаследниками Божиими" . Святые могут быть названы богами, "не по естеству, конечно, а потому, что они по собственному свободному расположению соединились с Богом… Приобщились Его и сделались по благодати тем, что Сам Он есть по естеству" . Что теозис понимается совершенно реально, а не в каком-то переносном смысле, ясно из следующих слов Дамаскина: "Бог сотворил человека, – и в этом предел тайны, – в силу свойственного ему тяготения к Богу, превращающимся в Бога по причастию к божественному озарению, но не переходящим в божественную сущность" .

Однако, обóжение не есть только достояние одного будущего века. Предвкушение небесного блаженства дается еще и в этой жизни и таким предвкушением для апостолов, а вслед за ними и для всех, идущих их путем, было чудо Преображения. Дамаскин посвятил ему одну из лучших своих омилий , которая вместе с омилией св. Андрея Критского на ту же тему , может быть признана лучшими произведениями ораторского искусства, сказанными в этот праздник. Что особенно для нас важно, обе омилии, – и Дамаскина, и Андрея, – во многом вдохновили св. Григория Паламу при произнесении его знаменитых проповедей на тот же день. Многое им заимствовано из этих омилий.

"Фавор достойно торжествует, так как, он у неба оспаривает благодать. Там на небе ангелы не могут пристально созерцать Божество, а тут на горе избранные апостолы видят Сияющего славой Своего Царствия. На этой горе удостоверяется воскресение мертвых и показуется Господь и умерших и живых" . Видимо то, что несозерцаемо для человеческого взора: "земное тело, сияющее божественным блеском, смертное тело, источающее славу Божества… Эта слава не извне прибывает к телу, но изнутри, из неизреченным образом соединенного с ним по Ипостаси Божия Слова сверхбожественного Божества" . Обращаем внимание на характерный для Дамаскина язык ареопагитской мистики:

"Благодаря превосходящему ум неизменному обóжению человеческой плоти, человеческое становится Божиим, а божественное человеческим, взаимно отдаваясь один другому и неслитно взаимопроникаясь в совершенном ипостасном единстве" . "О, промыслительное действие, в котором человек показывается не имеющим начала там, где Безначальный приемлет начало, создавая для себя плоть. В самом деле, если в вочеловечении обóживается человек, то и Сам Единый Бог является человеком. Он Сам, как человек, не имеет начала по Своему Божеству, а как Бог. Он начинается по человечеству" . "Все наполнилось света и сияния, потому что Сам художник всего и Господь пришел из Отеческих недр, не отойдя от Своего престола, т. е. не переставая пребывать в Отеческих недрах Он сошел к рабам и принял рабский образ. Естеством и обликом стал человеком, чтобы невместимый Бог вместился в человеке и через Себя и в Себе Самом показал сияние божественной природы . "Сам Бог, оставаясь в полноте Своего Божества, причащается худшего, созидая в себе человеческое естество, и примешивает Первообраз к образу" .

Эти выдержки прекрасно дополняют мысли св. Иоанна, взятые выше из его догматических трудов. Таким образом, назначением человека и конечной целью его земного бытия и подвига является усыновление и теозис.

СВ. ФОТИЙ, ПАТРИАРХ КОНСТАНТИНОПОЛЬСКИЙ (†891)

В лице св. Фотия православная мысль воплощается в формы богословских синтезов. Не пытаясь, подобно св. Иоанну Дамаскину, построить законченную систему теологии, св. Фотий по всему складу своих писаний и методу богословствования является все же синтезирующим умом. Своей жизнью он показал себя и профессором-богословом, и князем церкви, и юристом, и проповедником, и администратором. Памятник его богословских изысканий и библиофильства, знаменитая его "Библиотека" или "Мириовивлон" свидетельствует о его начитанности и большом ученом опыте. Он запечатлел в ней и сохранил для потомства все то, что когда-либо привлекало его внимание. Его ученость поражала современников и служит для нас связующим звеном с опытом ушедших поколений. Благодаря этому патриарх Фотий сделался фокусом, преломляющим мысль древности и сохраняющим ее в церкви. Дамаскин, пожалуй, систематичнее, но Фотий богаче. Фотий культурнее, утонченнее в своем эллинизме, что даже видно в языке и стиле по сравнению с несколько провинциальным Дамаскиным. Дамаскин – борец за истину внутри самой Византии, тогда как Фотия история выдвинула на борьбу с западным обликом христианства. Но, конечно, и один и другой говорят от традиции отеческой. Как и все свв. отцы, Фотий никогда не позволял себе строит "своей" системы и говорить "мое" богословие. Он никогда не теряет своей преемственной связи с живым преданием Церкви.

"В том и состоит правильность мышления и учения, – пишет патриарх Фотий в своих вопросах и ответах к Амфилохию, – согласованная с Писанием, а в особенности разработанная нашими Отцами, чтобы восстанавливать то, что у них опущено и согласовать, насколько это возможно, с благочестивыми и не лишенными разумения мужами. А тем, кто здравое учение потрясают болтовней и ревнуют выискивать новые учения, таковые не чувствуют, что они сами легко попадают в плен необоснованных мнений и отвлекаются от самого благочестивого и естественного рассуждения. Они видят, что возбуждают против себя самих неизбежнее обличение, так как заносчивая страсть увлекает их бессмысленным воображением души". .

Прекрасно начитанный в отеческой мудрости, Фотий, знает, что у св. отцов нет и не может быть готового ответа на все вопросы. Он не мог не чувствовать назревшую необходимость системы и правильных выводов из многовекового наследия отеческого опыта. Единогласия у отцов нельзя найти по целому ряду вопросов, которые еще не приняли форму, соборно осознанных церковью, догматических истин. Это очевидно и в области интересующих нас тем антропологических. "Наши св. отцы, посвященные в истинную премудрость, и высказывая разные мнения о человеческой природе, не противоречат себе и не противятся один другому, но обнаруживают единомыслие и согласие".

Разбираясь во всем литературном богатстве патриарха Фотия и стараясь его систематизировать, можно его антропологические идеи свести к следующим темам: 1. состав человека, 2. Адам и грехопадение , 3. образ Божий в человеке и 4. назначение человека, что приводит и к решению вопроса о будущем состоянии нашем.

1. Состав человека

"Человек есть разумное (словесное, логосное) живое существо", – таково определение, данное патриархом Фотием нашему роду . При этом, "человеческий ум, созданный по образу Божию, легко отдается беззаботности и легкомыслию" .

Столь спорный в позднейшем богословии вопрос о двухчастном или трехчастном строении нашей природы для св. Фотия, как и для большинства святых отцов, не вставал вообще. Как было ясно из предыдущего изложения, писатели древности не задерживались на этой теме и легко пользовались обеими схемами, не входя в противоречие с самими собой и друг с другом. Важнее для нас другое: Фотий рассматривает наше строение не психологически, а христологически.

Вошедшее еще во времена христологических споров понимание нашего строения, как аналогичного сложному ипостасному соединению обоих природ, божественной и человеческой, принято и св. Фотием. Он так именно и воспринимает человека, как отображение и отпечаток Богочеловеческой Ипостаси. К христологическим сравнениям он и прибегает для объяснения нашей структуры, a вовсе не к рассуждениям психологии школьной, ограничивающейся только фактом строения человека. Богословие отцов в этом отношении гораздо глубже и мистичнее, хотя с точки зрения экспериментальной несомненно менее рационалистично. Вот и примеры.

"Совершенная Ипостась (т. е. Христос), как и душа, и тело в одной (человеческой) Ипостаси. И в одном, и в другом случае налицо соединение, сочетающее и составляющее одну соприкоснувшуюся и совершенную Ипостась" . В вопросе 38 к Амфилохию Фотий ставит ряд вопросов: "Как душа, не ограниченная местом соединяется с телом? каким образом, говоря от опыта чувств, когда человеческое тело окрашено разными красками, душа, будучи среди красок, сама не приемлет окраски? и когда тело составлено из четырех составов, душа сохраняет свою независимость от них?.. если телесное смешение соединяется с словесной душой, то почему же в этом смешении не управляет тем, что сознает себя соединенным?.. и если душа соединяется с телом, то почему тело не есть душа, а душа не есть тело?" На все эти вопросы даются ответы по аналогии с боговоплощением, как, например: "почему при пригвождении тела Христова не сопровождается и Божество, почему Оно не прободается копнем, не распинается? Почему, когда воистину соединенное с Божеством (телесное) смешение все это терпит, то Божество, соединенное со страдающим, остается неприкосновенным страданию? Почему Божество в существе Своем избежало смерти?" На все эти вопросы Фотий считает возможным ответить кратко: "свойства природ остаются в границах своих устойчивыми и не сливаются" .

Благодаря этому, известное учение св. Максима Исповедника, о так наз. "гномической воле", находит свою соответствующую параллель и в антропологии св. Фотия. Он посвятил этой теме целый вопрос (80-ый) в своих "Амфилохианах" . Вот несколько мыслей: "в человеческой душе заложена сила разумного стремления. Когда же это разумное стремление движется естеством к какой либо вещи, то оно называется желанием". Он перечисляет отдельные моменты этих волевых устремлений: совет, суждение, выбор, после которого уже наступает порыв к действию и самое обладание (вещью), после чего успокаивается желание. У животных после пожелания непосредственно следует и стремление к предмету, тогда как у разумных существ не всегда так, ибо в человеке есть самовластное (т. е. свободное) стремление. "Говоря же о божественной и сверхсущественной природе, мы не говорим "выбор", а обычно лишь "желание", так как в этой природе нет сомнения или совета. Оно не имеет неведения, так как соединенная по Ипостаси с Богом Словом, она имеет ведение обо всем и не по благодати, а по естеству, в силу ипостасного соединения, потому что Тот же был и Богом, и человеком. Поэтому в Нем нет и гномической воли, так как Он имел природную и простую волю, которая подобным же образом наблюдается и во всех человеческих природах. Его св. душа не имела гномической воли, противоположной Его Божественной воли… В человеке одна воля, так как и одно естество; во Христе же по двум разным естествам и две воли, но так как одна Ипостась и один Желающий, и одно желаемое, то Христова человеческая воля следует за божественной волей". Эти две воли во Христе, т. е. божественная и человеческая имеют "общения свойств".

Эти аналогии могут и не объяснить рационалистически и до конца все возникающие вопросы, но дают совсем иную, чем в обычной психологии применяемую постановку темы. Они могут более богословским путем осветить неясную проблему. Во всяком случае, св. Фотий дает нам христологически обоснованную антропологию.

Из этого обстоятельства могут быть сделаны соответствующие выводы практического характера. Христологические темы не остаются в области одной только догматической, но и находят свое применение в духовной жизни человека. Если существует аналогия между строением человека и Богочеловеком, то при углублении во внутреннее созерцание себя, человек приходит к мистическим озарениям. В себе он может познать Христа легче и правильнее, чем путем теоретического ознакомления с христологическими трактатами. Тот символический реализм, о котором так много говорится в настоящем исследовании, ведет к тому же: в человеке самораскрывается (при условиях духовного совершенства, разумеется) отражение мира иных, небесных реальностей. Этот символизм является одним из путей богословствования, т. е. не теоретического ознакомления с какими то отвлеченными истинами, а реального духовного углубления, так сказ. врастания в иную, открывающуюся нам действительность. Это одно.

Но есть и другой вывод из христологической антропологии. Христологически построенное учение о человеке, обеспечивает здоровое отношение к человеку. О нем могут быть сделаны выводы только полнокровные, трезвые, лишенные какого бы то ни было сектантского гнушения человеком и плотью. Лже-спиритуализм исключается, из христологически построенной антропологии. Это на примере патриарха Фотия видно особенно ярко в его анти-манихейских трактатах. Они проникнуты духом разумного и любовного приятия природы, твари и человека.

Поскольку 1 кн. "Против Манихеев", как история происхождения и развития манихейской секты, не представляет особого интереса в области чисто доктринальной, постольку три последующие книги заслуживают внимательного прочтения. Манихейство не стало для нас музейной ересью. Под своим именем и в лице своих руководителей того времени оно умерло, но продолжает всегда существовать, как опасность для всех тех, кто вопросы космологии, антропологии и проблему возникновения зла пытаются решать дуалистически и поэтому манихейски. Патриарх Фотий подробно разбирает всевозможные доводы манихейства о творении мира Злым Началом и уничтожающими доводами от Писания как Ветхого, так, главным образом, и Нового Заветов, разбивает сектантские положения. Приводить их все было бы излишним, так как они не имеют прямого отношения к теме о человеке, но некоторые мысли патриарха Фотия, особливо относящиеся к назначению человека, для нас важны.

Тяготение Манихеев и им подобных дуалистов к гнушению плотью и материей, тяготение к "равноангельности" и лже-духовности находит у патриарха Фотия такой ответ: "Тот же Бог Словом из не сущего составил телесную и видимую тварь, Который и умную, и невидимую произвел по преизбыточествующему богатству Премудрости. Человеческое тело, как и душа суть художественные изделия Его человеколюбивого и благодетельного Промышления" . Несколько дальше он добавляет: "само словесное животное, человек стройно составлен из видимых и невидимых частей" . В христологической именно проблеме особенно чувствуется ортодоксальный анти-манихеизм патриарха Фотия. Явление Христа во плоти само по себе отрицает всякое гнушение материей и человеком, а вытекающие из этого богословские перспективы дуалистов превосходят все спиритуалистические преклонения перед величием преображенного и спасенного человека. Хотя "приятие Логосом тела и плоти и вочеловечение Его производит головокружение" , но поистине "Бог Сына Своего, не разлучающегося от Его недр, ради спасения и исправления обманутого человека, ниспослал во плоти для жительствования с людьми" . Христологическая антропология требует своих выводов: "душа, созданная по образу Божию и соединенная с телом, созданным Той же Божественной рукой, имеет желание вознестись к Своему первообразу" . И это "приятие Христом человечества, – говорит патриарх Фотий в своих фрагментах на ев. Луки, – не умаляет величия Божества, но даже возвышает до Него смирение человечества" .

Сказанное ни в коем случае не должно нарушать естественное равновесие между душой и телом и ниспровергать изначальную иерархию ценностей в составе человека. Тело остается подчиненным душе и руководящее значение принадлежит именно началу духовному и невидимому. В омилии 34-й патриарх Фотий говорит: "душа начальствует над телом и по естеству правит им, как возница правит лошадьми, а кормчий кораблем и военачальник войском. Если бы этот порядок перевернулся и тело вздумало бы восстать против души, подчинять ее своим движениям, то оно увлекло бы душу в такую же погибель, в которую, сбросившие его кони, низвергают возницу, а корабль кормчего и воины военачальника, взявшись сами воевать, окормлять и править" .

2. Образ и подобие Божиe в человеке

Тема богоподобия представляла для патриарха Фотия, как и для всей святоотеческой письменности, особый интерес. К вопросу об образе и подобии он возвращается неоднократно в своих писаниях или, высказывая по этому поводу краткие замечания, или же разрабатывая его в более или менее пространных экскурсах к Амфилохию. В этой последовательности важно отметить, что патриарх Фотий интересен не только по своим самостоятельным мыслям, но и по сделанным им сводкам святоотеческих мнений и их синтезу. Он повторяет в данном случае св. Григория Нисского и преп. Анастасия Синаита. Но не в этом главный интерес диалектики патриарха Фотия: он подобно св. Афанасию, Златоусту, блаж. Феодориту, св. Анастасию ставит вопрос о богоподобии в новую плоскость, приведя его в связь с ангелологией, в чем бесспорно повлиял, на изучаемого нами Паламу, о чем будет сказано несколько ниже.

В 252-ом вопросе к Амфилохию дается ответ на вопрошание о том, "кому же сказал Бог: "сотворим человека по образу Нашему и по подобию?" – "Ясно, что это сказано Единородному и тождеестественному Сыну, ибо один должен быть образ их. Некоторые же еретики безумствуют, что это сказано в отношении ангелов, другие же, что еще безбожнее, в отношении демонов. Что же в самом деле, имеет образ Божий с ангелами и демонами? Сущность их несравненно отлична от Бога и потому, как можно мыслить, образ Божий в них?.." .

Дважды в вопросо-ответах к Амфилохию (вопр. 36 и 253) св. Фотий пытается сделать сводку, предшествующих святоотеческих мнений о том, что же, собственно, надо понимать под образом и подобием. Из его слов, прежде всего ясно, что образ Божий не может быть понимаем субстанциально, т. е. как нечто, в готовом виде данное человеку при его создании. Он так классифицирует отеческие мнения: 1. некоторые усматривают созданность человека по образу Божию в разумности и свободной воле: 2. другие в стремлении к начальствованию и господству; но этим не ограничивается разнообразие отеческих взглядов на богоподобие , хотя большинство писателей и высказывалось либо в пользу первого, либо в пользу второго мнения. Существует и 3-й взгляд: богоподобие заключается в способности человека воспроизводить и творить. Наконец, св. Фотий не замалчивает и четвертого взгляда (с ним мы ознакомились при разборе мнений св. Григория Нисского и Анастасия Синаита), а именно: духовная жизнь человека в способности мыслить и говорить отображает внутритроичную жизнь Божества. Символический реализм свв. отцов св. Фотием не только не отвергается, но и тщательно разрабатывается, как в 36-м , так и в 253-м вопросе к Амфилохию. В этом последнем константинопольский первосвятитель находит и другие возможности решить вопрос о богоподобии человека.

"Что такое по образу?" – спрашивает он. "Одни говорят: "невидимое естество души; но в таком случае ангелы гораздо больше нас "по образу". Другие безумствуют, что это самое человечество, находя в Св. Писании антропоморфизмы в отношении к Богу. Третьи говорят, что Бог, создав видимую и разумную тварь, сотворил человека последним, чтобы бездушная, видимая и умная тварь приносили человеку, как образу Божию, некую дань и пользу. Четвертые усматривают богоподобие в начальственной способности человека. Существует, впрочем, и пятое объяснение: богоподобие лежит в творческой способности. Св. Фотий рассуждает так:

"Можно найти в человеке и другие подражания божественному Первообразу, а именно: и человек, по подражанию сотворившего его Бога, созидает дом и стены, города и гавани, небесные изображения и картины солнца, луны, звезд, людей и животных. И хотя разница в созидании и неизреченна, но, тем не менее, созидающий человек в какой-то мере подражает своему Творцу, как и изображение своему Первообразу; изображение ведь имеет своеобразные особенности Первообраза, имеет некий облик его частей, действий же (энергий) его не имеет. Опять-таки по подражанию Богу всяческих человек царствует и судит с той только разницей, что человеку для суждения нужны и свидетели, и обвинители, и многое другое, тогда как Бог ни в чем не нуждается, так как Он все знает до самого происшествия"… "Но опять же Бог по природе Своей называется Богом, а человек, как Его образ, имеет только это имя. Бог поистине и, действительно, неограничен и в некоторой степени этому подражает и человеческий разум: в кратчайший миг времени человек охватывает восток и запад, юг и север, небесное и подземное, но производит это только воображающей силой своего рассудка, тогда как Бог и сущностью Своей, и Премудростью, и силой неограничен. Можно найти в душе человека и другие, более тонкие черты подобия, как, например: он в самом себе имеет разумное и живительное начала, разум рождает слово, со словом вместе происходит дух, но не рождается подобно слову, а всегда ему сопутствует. Все это находится в человеке, как в образе. Поэтому Слово и Дух и не ипостазируются в нас, тогда как в Св. Троице мы мыслим Три Ипостаси, неслитно соединенные и Каждая в Себе существующие" .

Как видим, и здесь Фотий не отрицает путей символического реализма. Человек символически, образно отображает в себе внутритроичные отношения Трех Божественных Ипостасей. Углубляясь поэтому в себя, т. е. совершенствуясь в своей духовной жизни, человек в себе открывает пути и возможности богообщения и богопознания. Это сказано патриархом Фотием вполне ясно, что налагает на человека как бы некое послушание, уподобляясь своему Первообразу, Св. Троице, приобщиться живому опыту богословствования.

"Прежде всего, в зиждительном Совете Божием учреждено придать, созидаемому человеку разумное (логосное) начало. За этим Бог обозначает в нем число Лиц Божества, чтобы, созидаемый человек, воспринял загадку богословия, и, чтобы удостоенный всесвятого крещения, он ясно познавал, что, Создавший его, есть и Спаситель его, а Спаситель – и создал его. Кроме того, поскольку Бог и самолично создал человека, Он показал и величие любви Своей к Своему созданию" .

Это чрезвычайно важная мысль, высказанная еще св. Григорием Нисским, есть как бы завещание православной антропологии. Человеку дано быть богословом. Богословствование вовсе не есть привилегия каких то избранников. Богословствовать может и должен всякий христианин, ибо "загадка богословия" заложена во всяком крещенном человеке и, в силу этой потенциальности богословия в нас, мы призываемся к самоуглублению в эту загадку, в тайны троичной диалектики. Эта мысль им развивается обстоятельнее в его обращении к тем, "кому разум благочестия и чистота жизни дают познание более глубоких истин веры" .

"Бог мудр и премудр, крепок и превышает Божество и сущность в настоящем смысле этого слова. Он превыше сущности и превыше самого блага. Поэтому и можно говорить о Боге, что Он во всем и превышает все. В едином, неизреченном, многоименном и сверхъестественном Естестве содержится положительный (катафатический) образ имен одновременно со значением образов, происходящих из отрицательного (апофатического) и из ограничительных выражений. Поэтому выражение "Бог во всем" не отрицает того, что Он превыше всего", но вполне с ним согласно и даже его подтверждает"… . "О Боге сказано, что Он не есть что-либо по образу существующего. Если же не страшиться идти к высоте более божественных догматов, то Бог есть во всем и по сущности и по энергии. И не спрашивай: "как"? Сказано уже, что ни по какому образу существующих вещей. Каково это бытие Бога по существу, ты узнаешь по Его энергии. Бели другие вещи всегда существуют и в возможности (динамически), и в действии (энергически), то Бог, как это понимает изощренный ум, всегда в действии (в энергии), так как Он не переходит от несовершенного к совершенному и не есть что-либо иное наряду со Своей Самоблагостью и Самосущностью, ибо Он и действует в них, будучи в них и по Своей сущности, так как Бог действует и продолжает сохранять то, что есть. Он осуществляет и содержит естество созданных Им существ" .

Важно отметить, что, углубленный в созерцание своего внутреннего мира ум патр. Фотия видит в себе "по образу" То, Что есть его Первообраз. Важно, между прочим, и различие Бога от Божества и типично ареопагитская диалектика. Все это отразится и у Паламы.

Но из всего сказанного самым важным для нас является то, что вопрос о богоподобии поставлен Фотием в связь с ангелологией; кроме того, им применяется в этой связи и деление на сущность и энергии. Ангелы, несмотря на свою бесплотность, дальше отстоят от Бога, чем человек; в них нет того, что делает человека богоподобным. Христологическая антропология рассматривает не один только духовный мир человека, но и всю полноту его психофизического естества. Если к этому присоединим и то, что св. Фотий несколько раз подчеркивает богоподобие человека и в его творческих способностях, то следует признать, что им было подготовлено для паламического учения о человеке больше, чем кем бы то ни было. Палама, как мы это увидим из дальнейшего изложения, так и развивает свою тему о богоподобии: творческие дарования человека отличают его больше, чем что бы то ни было от мира ангельского. Св. Григорий Палама придаст этому только более конкретную форму, поставив это в связь с учением об энергиях и даст ему законченный вид. Справедливость, правда, требует отметить, что и сам Фотий в данном построении в значительной степени был вдохновлен преп. Анастасием Синаитом, как это и было в своем месте указано.

3. Адам и грехопадение

О первозданном состоянии человека патриарх Фотий пишет: "Бог смерти не сотворил, но создал человека в обручение бессмертия" . Адам – житель Рая. Помещенный в Рай, Адам "не жил бездельно и безработно; он упражнялся в добродетели и подвизался в ее делах; Адам был, таким образом, хранителем добродетели" . "Рай был для Адама местом подвига и предначинанием Царства Небесного, но еще не само это Царство. Первоначальный свет, который сиял еще до сотворения солнца, позволяет нам представлять себе Небесное Царство еще более совершенным, чем Рай" .

"Предвидя, что Адам будет смертным (т. е., что смертность явится последствием грехопадения), Бог предустановил деление человеческого естества на мужской и женский полы, так как смертным людям нужно будет чадотворение для сохранения их рода" .

"Хранению добродетелей" Адам, стало быть, предпочитает преступление заповедей. "Совет лукавого духа был содействующей, но не первой причиной нашего падения; он был принят не по необходимости или принуждению, а по свободному избранию" .

Патр. Фотий неоднократно затрагивал тему различия Бога от Божества , человека от человечества , ставил вопрос, воспринял ли Христос человека вообще или какого-то отдельного человека . И вот именно в вопросе грехопадения Адама он дает очень определенный ответ о последствиях грехопадения для нас или, если угодно, о нашем участии в грехе Адама. Выражение ап. Павла в послании к Римлянам V, 12: "εφ" ψ παντες ήμαρτον, переведенное, как известно, на славянский "в нем бо (т. е. в Адаме) вси согрешиша", Фотием, как и бл. Феодоритом, понимается совершенно иначе. Это выражение, говорит он, не означает лица Адама, "в нем", а причину, "потому что все согрешили" . Таким образом, в грехе Адама нет нашего участия, он на нас не распространяется, а мы грешим по подражанию Праотцу. Как известно, в наши дни это мнение было выражено митр. Антонием (Храповицким) в его "Догмате искупления" . Он пишет: "Если бы это толкование (т. е. "в нем же вси согрешиша") было правильно, то оно являлось бы главною и, может быть, и единственною базою для юридической теории и усвоении Богу родовой мести. "Как от зараженного источника", читаем мы в учебнике, – "проистекает испорченная вода" и т. д. Но позвольте, одно дело источник воды, а другое живые и нравственно ответственные люди. Мы не по своему желанию являемся внуками Адама, за что же будем нести вину его преслушания? Ведь, чтобы усвоить искупление Христово, мы должны много подвизаться: неужели же осуждение всех из-за Адама постигло людей помимо вины каждого из нас? Ведь Апостол здесь говорит, "что дарование богаче излилось, чем осуждение" (Рим. V, 15), а при юридическом толковании получается нечто обратное. Наконец, берем подлинный греческий текст: словами "в нем же" переведено греческое "εφ" ψ a это значит: потому что, понеже (латинское – tamen, quod): Выражение это "εφ" ώ с тем же смыслом встречаем Филип. IV, 10 "понеже печастеся", потому что вы заботились… Значит, правильный перевод тех слов ап. Павла такой: "и тако смерть во вся человеки вниде, понеже вси согрешиша", а не один только Адам. Таково же толкование блаж. Феодорита на эти слова. "Итак, Адам был не столько виновником нашей греховности, сколько первым по времени грешником, и если бы мы не были его сынами, то все равно согрешили бы".

Знал ли митр. Антоний, о приводимом отрывке из патриарха Фотия, нам неизвестно. Его нелюбовь к ссылкам и так называемому "научному аппарату" лишает нас возможности проверить это. Но в большой начитанности покойного митрополита в свв. отцах, и при том в подлиннике, который для него не представлял никаких затруднений, не приходится сомневаться. А что его критик ни словом не обмолвился о мнении патриарха Фотия, можно объяснить, вероятно, недоступностью ему подлинного текста великого константинопольского патриарха .

Возвращаясь к патриарху Фотию, можно его точку зрения объяснить, вошедшим уже в привычку в его время, стремлением искать в Аристотеле обоснования для богословских истин. Фотий находится в очень сильной зависимости от Стагирита, в основу своего богословского построения кладет принципы именно этой философской школы и поэтому он, говоря о человеке, предпочитает исходить из понятия конкретной личности, т. е. каждого из нас, а не Адама, как праотца, заключающего в себе все свое потомство. От Леонтия Византийского устанавливается взгляд на природу (в данном случае человеческую) только в виде отдельной, конкретной Ипостаси, точнее, как на "воипостазированную", ибо вне Ипостаси природа существовать не может. Поэтому природа не есть для Леонтия "что-то", но "часть чего-то". Природа вещей является для этих мыслителей абстракцией от конкретного бытия.

"В пределах категорий Аристотеля, – как говорит прот. С. Булгаков, – не может быть человека вообще, но человеческая природа существует лишь в определенных индивидах. Понятие человечности, как всечеловеческой природы определенно выводит за пределы учения Аристотеля в область христианского платонизма" .

Интересно отметить некоторые подробности грехопадения, усматриваемые св. Фотием. "После совершения греха прародителей, появилось сознание величины греха и степени их дерзости. Когда страсть зашла уже так далеко и ее жало подвинуло их ко греху, а после совершенного деяния эта страсть успокоилась и утихла, то только тогда помысел, вглядевшись, как велика тьма греха и, отрезвившись, увидел содеянное и лучше понял, в какое он состояние пришел и из какого ниспал. Имея, угрызающую его, пробуждающуюся совесть, Адам ясно увидел то, что толкающая его страсть не давала увидеть раньше" . Прародители совершали грех, как слепые, а, совершив его, вновь прозрели. Любопытно, что о грехе говорится именно, как о страсти. Святоотеческая аскетика наложила свой отпечаток на ход мыслей и терминологию Фотия.

Искупление нас от первородного греха занимает богословскую мысль св. Фотия неоднократно и обозначается им разными выражениями и способами. Как и другие писатели церкви, он отдал дань вопросу, почему "исправление рода человеческого произошло не посредством кого-либо из бесплотных сил или обычного человека, но именно через истощание Логоса" . Воплощение и вочеловечение Единородного Сына Божия называется им и воспринимается, как таинство, как всемирное таинство . Сын Божий восприял наше падшее естество и спас его, тогда как ангельское – нет" , и, благодаря этому, "мы, посаждением воспринятого от нас естества, на Отчем престоле превзошли и славу и честь ангелов" .

"Прежде веков определенное таинство для всеобщего спасения человеческого рода, т. е. единение Бога с людьми и обитание с ними" , показывает, что "Спаситель не неудостоил воспринять человеческое естество и что Он не гнушается того, что связано с человеческим естеством" . Отсюда необходимо сделать вывод о так наз. "безупречных" или "неукоризненных" страстях у Спасителя; Фотий пользуется охотно этим термином христологических споров .

Воплощение и вочеловечение есть акт человеколюбия Божия и промышления . Цель боговоплощения усматривается сотериологически. Оно изволено ради спасения нас. Вочеловечение Логоса дало, прежде всего, людям путь истинного боговедения; кроме того, только Сын Божий мог связать крепкого диавола; вочеловечение Слова, наконец, и Его жительство с нами показало нам идеальный пример подвига . Мы сможем, взирая на Христа, подвигоположника легче исполнять то, что в нас заложено потенциально; Фотий называет заложенное в нас стремление к благочестию или добродетели "посеянными в нас логосами" .

Как же совершилось боговочеловечение или, точнее, что же было Христом воспринято? В "Амфилохиях" 231-й ответ посвящен специальному вопросу, "воспринял ли Христос человека вообще или какого-то отдельного?" и приходит к заключению, что нельзя говорить о восприятии человека вообще или какой-то Ипостаси в отдельности, а правильнее говорить о восприятии Христом человеческого естества. Это восприятие Христом плоти не отняло от него власти Божества, тогда как воспринятый Христом человек усвоил себе мощь воспринявшего его Христа" . "Молниями Своего Божества Бог пронизывает облекающую Его плоть, как некий мрак" , По примеру и мы "привязываемся к уподоблению Божественному" .

Все плоды пришествия Сына Божия на землю, точнее: "приятие Логосом тела и вочеловечение Его, производит головокружение" . Все это непостижимо для разума. В самом деле: "ангельское целование свыше, зачатие бессеменное, ношение несказанное, рождение безболезненное, печать девства и освобождение от страданий, рождение нетленное, и Родившая девствует и после рождения. Рожденное – Бог во плоти и лик ангелов, воспевающих чудо" .

Самое исправление наше, спасение или воссоединение (Фотий любит это слово "апокатастазис", не боясь в данном случае приразиться к Оригену, которого он называет "многоученым и никак не менее полным заблуждений") , совершается смертью Господа на Кресте. Эта смерть Сына Человеческого "желательна была Отцу и нежелательна лукавому" . "Отцу желательно спасение человеческого рода и освобождение от тирании диавола, но грех, сопровождавший смерть Христову и зло иудеев нежелательны, почему Спаситель и просит Отца простить им этот грех" . "Крестом и смертью Господа падший человек восстал и удостоился большего, чем была его первобытная слава" .

4. Назначение человека

Из того, что нам дало искупление, можно сделать выводы и о назначении человека на земле. Об этом часто говорит святой константинопольский патриарх. Здесь замечается одна любопытная подробность: Фотий, конечно, не учит иначе, чем свв. отцы; как раз обратно, он верен отеческой традиции больше, чем кто-либо, но он не любит столь обычного и вполне узаконенного выражения нашей патристики "обóжение". Это не значит, что он не хочет знать и говорить о "теозисе", но это слово как будто бы чуждо его слуху. Учение о конечном и совершенном прославлении нашей природы, т. е. обоготворении нас ему, конечно, известно, но его он меньше употребляет, чем его синонимы. Слово "теозис" он произносит в значении идололатрии, обоготворении создания "паче Создавшего" ; или же под "теозисом" подразумевается обманное обещание диавола в раю "будете, как боги" , иногда глагол "обоготворение" применяется к случаю с ап. Павлом в Листре и Дервии, когда его приняли за сошедшего на землю Гермеса, а Варнаву за Зевса .

Правда, он говорит о "всепречистом и богоподобнем теле" Христовом . С другой стороны, он объясняет, что Писание называет богами любителей (друзей) добродетели и служителей правды и что "по причастию Первой Причине говорится "Бог" и о том из людей, кто, насколько это возможно тварному естеству, в подражание этой Причине, в подвигах добродетели, становится Богом. Бог и людей удостаивает быть причастниками этого имени "Бог" .

Вот редкие случаи, когда слово "обóжиться" все же сказано в сотериологическом смысле: "человек как бы на границе (двух миров) и, если хочет, может обóжиться" . "Прежде веков определено таинство для всеобщего спасения человеческого рода…, т. е. единение Бога с людьми и обитание с ними; в будущем же должно быть восхождение людей к Богу и совершенное с Ним соприкосновение, когда мы по благодати сделаемся богами" . Это очень напоминает учение Максима Исповедника о катабазисе и анабазисе.

Но, вероятно, для аристотелизирующего Фотия "теозис" является слишком нео-платоническим. Создается впечатление, что сотериологические концепции классических свв. отцов им несколько забыты.

Но нечувствующий особого вкуса к словам "обóжение" и "обоготворять", "обóживать", Фотий, тем не менее, охотно употребляет все синонимы этого. Как примеры, можно привести: "обновление" рода человеческого , "воссоединение" , "исправление" и "апокатастазис". Это последнее применяется или в смысле "восстановления в древнее благородство" нашего естества" , т. е. как конечное назначение человека или же, как таинство крещения . Фотий говорит иногда еще более общим словом "спасение". Но всего чаще он пользуется словом "усыновление", "усыновлять". Это, пожалуй, одно из его любимых выражений о конечной судьбе нашей. Достаточно сказать, что слова "усыновление" и "усыновлять" в одних только "Амфилохиях" встречаются 18 раз. Он говорит о небесном даре или небесной харизме усыновления.

Усыновляемся мы через исполнение добродетелей . В "Амфилохиях" эта мысль поясняется. "Есть два образа усыновления: первый, который нам показывает Усыновляющий нас (Бог), из одной только любви к почести нашей; второй соединяется с нашим рвением, в котором наши добродетели проявляются. Подаваемая в таком случае свыше благодать усыновления, соответственно с разумным исполнением добродетелей, всецело преображает усыновляемого к уподоблению Усыновляющему, насколько вообще человеку возможно подражать Богу" . Плодами усыновления является, кроме того, искупление тела и наслаждение благами" (вероятно: вечной жизни). .

Предпочитая библейское слово "усыновление" позднейшему святоотеческому "теозис", патриарх Фотий тем самым ближе к понятиям Евангелия и ап. Павла. Духом усыновления мы вопием: "Авва, Отче", и это наше сыновное отношение к Богу находит заметный отклик в сознании Фотия. "Называть Бога нашим Отцом, – говорит он, – отнюдь не нечестиво и для слуха не оскорбительно; эта близость и дерзновение не бесчестят Бога, тогда как называть нашим сыном Сына Божия или Всесвятого Духа, нестерпимо для разумения. Наименование же Бога Отцом и по обычному употреблению и по врожденному стремлению нашему к Нему, человеческий ум без труда может принять" .

Все эти сотериологические термины: "исправление", "воссоздание", "спасение", сравнительно редкое у Фотия "обóжение" и, излюбленное им, "усыновление", показывают, что для него не могло быть никакого hiatus между Богом и тварью, какое наблюдается всегда в дуалистических концепциях мира. Все четыре книги "Против Манихеев" являются исповеданием любви и почитания тварного начала, материи, человека. Никакого гнушения миром, как созданием Божиим, нет и быть не может. Радостный космизм, свойственный всей нашей патристике, вполне разделяется и патриархом Фотием. Он, как и все свв. отцы, отличает "мир", как созданную природу, как эмпирическое и видимое от "мира", как понятия аскетико-религиозного, как сферы греха и искажения этой видимой и прекрасной природы. Толкуя, например, Еф. VI, 12, св. Фотий говорит: "миром здесь, как это и обычно в Св. Писании, называется не то, что создано на небе или на земле или между ними; но это суть те, кто обременены мирскими и плотскими мудрованиями, кто охвачены чувственными увлечениями" .

Между Богом и миром есть известная соотносительность. Не будь ее, Фотий не мог бы исповедовать того символического реализма, который свойствен всем нашим отцам и ему также. Не будь ее, Бог не вселился бы в мире. Не будь человек образом Божиим, не будь он божественного происхождения, не могло бы иметь место и самое боговочеловечение. Нет вообще большего недоразумения и искажения христианского мировоззрения, как утверждать какой-то мироненавистнический пафос в святоотеческой традиции. Коль скоро такое настроение порождается в христианской мысли или литературе, оно тем самым противоречит всей нашей аскетике и просветленному космизму.

"Благого Отца Благой Сын рожден от Девического чрева ради спасения мира, – говорит патриарх Фотий, – и, создав Себе нашу плоть из Ее пречистых кровей, Сын Божий сделался человеком" . Потому то в полемике против Манихеев, разбивая их доводы о творении мира Злым Началом, Фотий, объясняя слова Иоаннова благовестия о том, что Христос "во своя прииде" (I, 11), настаивает, что люди не могли бы быть своими для Бога, будь материя продуктом Злого Начала. "Свои – это видимый мир" .

Кроме того, любовное и почтительное отношение к человеку, светлый взгляд на его вечное прославленное состояние и вообще на его высокое назначение подкрепляются у патриарха Фотия той христологически обоснованной антропологией, о которой говорилось выше. Через Христа Сына Божия и мы становимся сынами Божиими в меру, разумеется, нашего подражания Христу.

На св. патриархе Фотии и на пр. Симеоне Новом Богослове мы заканчиваем настоящий исторический обзор святоотеческой антропологии. Он необходим был на наш взгляд по следующим причинам.

Прежде всего, чтобы понять учение св. Григория Паламы о человеке, нельзя было не проследить его истоков и влияний. Палама в каком-то смысле подводит итоги византийскому периоду богословской мысли. Он, может быть, в достаточной мере понят только при надлежащей оценке тех слагаемых, которые привели к этому итогу. Для систематического ознакомления с его антропологией нужно было подвергнуть учение о человеке до него анализу историческому. Наряду с этим, насколько нам известно, в русской научной литературе такого, более или менее подробного обзора сделано еще не было, почему настоящий очерк, купно с изложением паламитского учения о человеке, должен, казалось бы, дать некоторый вклад в нашу историческую науку. Но в заключение этого обзора необходимо сделать некоторые объясняющие оговорки.

Настоящий очерк не полон. Если бы он претендовал на исчерпывающую полноту, он бы разросся в многотомное исследование, так как для вполне основательного анализа всех святоотеческих систем объем настоящего сочинения недостаточен. Мы не коснулись, например, такого великого мыслителя о человеке, как блаж. Августин. Причина этому высказана выше (см. гл. 1). Иппонского епископа Византия узнала слишком поздно и он не оказал никакого влияния на изучаемого нами Паламу. Засим, такой плодовитый писатель, как св. Иоанн Златоуст, нами рассмотрен гораздо более поверхностно, чем другие и как бы требовал объем его творений. Но Златоуст гораздо более пастырь и педагог моралист, чем богослов и мыслитель, оставляющий за собой след и школу в истории догматического мышления. Мы должны были также ограничиться предельно кратким изложением учения отцов-пустынников и писателей мистиков, все по той же причине необъятности предмета. Мы свели это в две группы: "антропология Пустыни" и "антропология мистиков", объединяя в таких именно схемах то, что можно было бы без ущерба для исторической правды и хотя бы относительной полноты вопроса изложить. Оговариваем, однако, одну подробность: многое из того характерного для мистики Ареопагитиков и св. Максима Исповедника, что относится к области символического миропонимания, нами подробнее освещено в специальной главе (гл. VI). Там оно органически связано с символизмом самого Паламы и входит в контекст разбираемой темы. Во избежание дублирования темы, мы соответственно сократили в гл. IV изложение миропонимания названных мистиков.

После этих оговорок и объяснений считаем необходимым сделать некоторые выводы из этого исторического обзора, чтобы понять то, как мы собираемся в систематическом порядке изложить антропологические взгляды самого Паламы.

Каждая группа церковных писателей, соответственно проблемам своей эпохи, внесла в учение о человеке свои господствующие идеи и оставила свой след. Период апологетов II в., реагируя на извне находящие языческие и иудаистские нападения, пытался отвечать на наиболее примитивные вопросы антропологии. Их внимание было, главным образом, направлено на темы о разумности человеческой природы и о воскресении. Ориген преднаметил целый ряд проблем в учения о человеке, из которых вопрос о происхождений души и о конечной судьбе человека были самым тесным образом связаны с его общим учением космогоническим и космологическим. Характер его очень смелых взглядов о "падших духах" и о всеобщем апокасастазисе наложил на все его учение о человеке печать своеобразного спиритуализма. Непосредственно на Паламу Ориген влиять не мог и по общей малосозвучности, и в силу лежавшего на Оригене и так и не рассеявшегося подозрения в том, что было потом, в эпоху V вселенского собора принято называть общим именем "оригенизма", но что во многом не имело ничего общего с великим александрийцем. Но Ориген, подобно Евагрию Понтику, преломлялся в последующем византийском богословии, в частности, в св. Максиме Исповеднике, как это ныне доказуется учеными трудами Viller"a и Hans Urs v. Balthasar"a. A Максим Исповедник влиял на Паламу. Только эпоха великих догматических состязаний IV–V вв., а потом и VII в. поставила на тему о человеке свое определенное, чисто богословское ударение.

Каппадокийцы в упорной борьбе с арианами, а, главным образом, в той лабораторной работе по уточнению тринитарной терминологии содействовали выяснению различий между "сущностью" и "Ипостасью" и тем положили основание для богословского осознания человеческой личности. Пусть не в смысле современного персонализма, пусть и не в том, что последующая немецкая философия указала и доказала, но отцам IV в. принадлежит честь выработки понятий "лица" и "Ипостаси". Пусть ударение лежит не столько на моменте самосознания, сколь на носителе ответственности, но человеческой Ипостаси дано божественное обоснование. С другой стороны, эпоха христологических споров подводит под христианское учение о человеке, точнее, о составе его и природе его, обоснование догматическое или, правильнее, христологическое. Леонтий Византийский, Максим Исповедник и Анастасий Синаит мыслят человека и говорят о нем в категориях христологических. Тот же Леонтий своей терминологической работой продолжает задачу своих предшественников и вводит антропологические темы в русло аристотелизма, в котором будет их разрабатывать и синтезирующий ум двух поздних писателей, – св. Иоанна Дамаскина и св. Фотия Константинопольского. Это все войдет в богословское понимание человека и у изучаемого нами Паламы, Центр тяжести, однако, не в этом или, лучше, не только в этом.

В 1-й главе нашего исследования, начертывая исторически-культурный фон эпохи св. Григория Паламы, мы указывали на то, что наряду с традиционной верностью богословскому наследию 13 веков, наряду с философской начитанностью, воспринятой по условиям тогдашнего общего образования, Палама в очень значительной степени обусловливает содержание своей доктрины, равно как и методы своего богословствования тем мистическим опытом, которым он сам был богато одарен и который он прилежно усвоил от мистической традиции Церкви. Это, пожалуй, и есть определяющее в богословии паламизма и, в частности, в его антропологии. Мы старались в 1-й гл., давая обзор разных точек зрений на паламизм, указать на довольно пеструю характеристику паламизма со стороны ученых специалистов. Ни одна из них не может удовлетворить исследователя вопроса по причине своей односторонности. Особливо было бы односторонним, повторяем сказанное выше, застилизовывать Паламу и его противников под исключительные философские схемы платонизма и аристотелизма. В какой-то мере это может быть и правильно, но имеет все же безусловно второстепенное значение. Гораздо важнее не забывать мистической родословной Паламы. Мистическое мироощущение, больше чем что бы то ни было другое, определяет многое в учении Паламы о Боге, о мире и о человеке. Тот символический реализм, как особое мировосприятие, который начал проникать и усваиваться писателями Церкви, начиная, сперва неуверенно у Климента и Оригена, а потом все глубже и обоснованнее у св. Григория Нисского, и затем расцвел особенно ярко в мистических прозрениях Ареопагитиков и Максима Исповедника, оказал, мы на этом настаиваем, преимущественное влияние на антропологию св. Григория Паламы. У св. Максима Исповедника это мировоззрение раскрылось, как совершенно исключительное откровение о мире, как Всеедином Целом, как о мировой гармонии, объединяемой и охватываемой божественной Любовью. Этот божественно прекрасный космос, пронизанный лучами Божества, логосами, отражающими Божественный Логос, отражается в каждой части мироздания, в каждой капле этого мира, отражается весь, повторяется бесчисленное количество раз, воспринимается логосами человеческими, ему сообразными и объединенными той же силой Любви. По правильному и образному выражению Балтазара, св. Максиму открылось особое таинственное и чудное видение, которое он и характеризовал, как "космическая литургия". В Максиме Исповеднике святоотеческая мистика достигает своего верховного предела, своей "акмэ". Эта мистика открыла ему до совершенства тот символический реализм, который знали некоторые прозорливцы и до него, но не могли охватить в таком целостном мироощущении. Это символическое мировосприятие вошло в антропологию мистиков.

Если испытующая мысль давно уже привыкла говорить о человеке, как о "микрокосме", то только в символико-реалистическом восприятии человека и мира это слово приобрело свой настоящий смысл. Всматриваясь в человека, мистики видели в нем весь мир, все мировое Целое, все премирное, добытийственное, видели и проникали в то, что доступно человеческому умозрению в Боге, то, что, как сказал Максим, не самая сущность Бога, но "окрест Бога". В себе человек испытывал не то, что так интересует натуралистическую психологию всех времен, от древних философов, через их христианских эпигонов типа Немезия Емесского, и вплоть до школьных психологов наших дней. Не то, что иногда называют "формальной антропологией", т. е. ту структуру человека, о которой обычно пишут в учебниках психологии. Не вопросы памяти, внимания, восприятия, ассоциаций и пр., а то подлинное строение человека, которое может быть воспринято только символически. Это тот особый язык небесных откровений, который воспринимается не школьно, не теоретически, а внутренним очищением, "онтологическим катарсисом" ума и души. Это язык, понятный только мистикам и символистам, язык, говорящий об иной действительности, отражением которой в нашей душе и природе являются феномены школьной психологии. Символически настроенный мистик, верит и знает, что "все видимое нами, только отзвук, только тени от незримого очами".

Если натуралистическая психология Немезия строит и уточняет схемы разных сил душевных, подчиненных разуму и не подвластных ему; если схоластический подход к человеку будет требовать ответа двухчастен ли человек или состоит из трех частей; то мистико-символическое восприятие человеческой души и природы не на это обращает свое внимание. Говоря о структуре человека, оно в нем ищет именно этих символических отображений иного мира; в духовном мире человека усматривает отображение внутритроичной жизни Божества; во взаимоотношении духовной и телесной природ человека находит христологическое параллели и т. д. Можно спросить: так что же? какое же прагматическое применение сему? Ответ: это применимо в области тех же мистических созерцаний и это служит средством внутреннего приближения к Богу, это является одним из методов богопознания. Оно помогает внутреннему духовному опыту, символически настроенного мыслителя, оно для него и будет экспериментальной психологией в самом прямом смысле этого слова, а не в том, который ему придается в современной научной методологии.

Добавить надо еще одно. Наиболее возвышенные и тонкие писатели и мыслители, будь то теологи диалектического склада или мистики символического направления, уже давно (св. Григорий Богослов и Григорий Нисский и мн. др.) обращали внимание на сложность человеческого естества, на сопряженность его из двух разнородных природ, духовной и телесной, и на рождающиеся отсюда конфликты и противоречия. Это наложило на святоотеческое восприятие человека печать апофатичности. Человек был и остается криптограммой, которую не дано человеческому уму расшифровать.

Из всего сказанного о человеке в истории религиозной мысли в Византии, из опытов богословского, философского и мистического и сложилось учение св. Григория Паламы о человеке. Три главных темы о человеке привлекли к себе внимание главы афонских исихастов. В постановке этих тем он ничего нового не выдумал; он их унаследовал от векового опыта отцов. Это: 1. вопрос о составе человека, т. е. o взаимоотношении его души и тела или двух природ, – физической и разумной. Он в мистической концепции Паламы разрабатывается в категориях символического реализма. 2. Особенно характерная для патристики проблема образа и подобия Божия в человеке включена в мышлении Паламы в излюбленные им категории сущности и энергии, которые он различает не только в жизни божественной, но и во всем миротворении и в самом человеке. Она поставлена в связь с темой о взаимоотношении двух миров: человеческого и ангельского, и что особенно для нас важно, затрагивает острую для религиозной мысли тему о творчестве, об уподоблении Творцу именно в этом плане. 3. Наконец, третья тема касается конечной судьбы человека или его назначения. Это тема тeозиса, т. е. обóжения нашей природы во Христе и обóженного состояния каждого из нас. Если в предыдущих темах Палама вставлял человека в категории "сущности" и "энергии", то здесь он рассматривает человека в его Ипостаси. Это путь личного восхода каждого из нас к Богу. Путь от обращения грешника, от благодатного возрождения в купели крещения, через тесные врата подвига в чаемое царство Небесное. Тут, конечно, неизбежно коснутся, хотя бы и в самом поверхностном изложении вопросов аскетики.

Эти три темы и составят содержание последних трех глав настоящей работы (VI–VIII). Им предпосылается общий и опять-таки краткий обзор общего богословского учения святителя фесалоникийского Григория Паламы (гл. V).

Всякий образ есть выявление и показание скрытого.

Иоанн Дамаскин. De imag. III.17

В основе христианской святоотеческой иконологии, как заметил В. В. Бычков, лежит убежденность в том, что вся структура мироздания пронизана идеей образа и что знание , особенно высшее (то есть знание о Боге) открывается человеку не в понятиях, а именно в образах и символах . Понятийное же мышление -- весьма ограничено и неглубоко. Автор Ареопагитик, в частности, так отзывается об этих двух способах познания мира и соответствующих им методах богословствования: "...богословское учение двояко: одно, -- пишет он, -- неизреченно и таинственно , другое – явленно и постижимо ; одно -- символическое и ведущее к таинствам , другое философское и аподиктическое ... Одно убеждает и делает связной истину говоримого, другое же действует и утверждает в Боге ненаучимым тановедением".

В наиболее полном и систематизированном виде теория образа представлена у Иоанна Дамаскина в его известном произведении "Три защитительных слова против порицающих святые иконы или изображения" . Именно этим святителем в период иконоборческих споров была написана первая развернутая апология религиозных изображений. Она складывается из трех основных разделов:

1) теория образа в ее онтологическом и гносеологическом аспектах;

2) теория изображения, в первую очередь визуального, но также отчасти и вербального;

3) теория иконы.

Образ в передаче св. Иоанна Дамаскина "есть подобие и образец, и оттиск чего-либо, показывающий собою то, что изображается " (III. XVI). Сущностная характеристика образа -- подобие архетипу по основным его параметрам при обязательном несовпадении с ним : "согласно православным апологетам святых икон, в самом понятии слова икона (собственно образ. -- Л. Л .) заключается сущностное различие образа от архетипа", "ибо иное есть изображение, другое то, что изображается, -- пишет Иоанн Дамаскин -- ...Изображение есть подобие с отличительными свойствами первообраза, вместе с тем имеющее и некоторое в отношении к нему различие, ибо изображение не во всем бывает подобно первообразу" (I. IX). "Сын, будучи естественным образом своего отца, однако, имеет нечто различное по сравнению с ним, ибо он – сын, а не отец" (III. XIV). "Икона есть подобие первообраза… или подражание первообразу и отражение его, -- разъясняет св. патриарх Никифор, -- своей сущностью, однако, от архетипа она отлична; икона сходна с архетипом благодаря совершенству искусства подражания, сущностью же она от первообраза отлична. И если бы она ни в чем не отличалась от первообраза, то это была бы не икона, а не что иное, как сам архетип". Иначе говоря, образ не есть и не может быть точной и полной копией оригинала. Более точно, как представляется, данное положение поясняется размышлением Григория Нисского о человеке как образе Бога. Святитель в письме к сестре ("Macrinia") писал, в частности: "Сотворенное по образу во всем, конечно, имеет уподобление Первообразу: умственное -- умственному, бесплотное -- бесплотному... но по свойству природы есть нечто иное с ним, потому что не было бы образом, если бы во всем было одно и то же с первообразом ".

Но не смотря на это обязательное отличие изображения от первообраза, основная функция образа -- познавательная , он есть важное средство познания человеком себя самого, мира и через это -- Бога. Иоанн Дамаскин отмечает: "Для указания к знанию пути , и объяснения и обнаружения скрытого придумано изображение; вообще же -- для пользы и благодеяния, и спасения... " (III. XVII). Причем, скрытое это может открыться лишь через реальное откровение, теофанию художнику. Толкуя 1-ю главу книги "О церковной иерархии" Дионисия Ареопагита, Иоанн Дамаскин, в частности, отмечает: "...соразмерно с нашею способностью понимания , мы возводимся к божественному и невещественному созерцанию при посредстве чувственных изображений" (III. II) и, таким образом, намечает богословское обоснование символических изображений .

Вообще Дамаскин различает 6 видов образов:

1. Естественный -- являющий собой созданное Богом "неотличное начертание Своей вечности" -- Сын;

2. Божественный замысел , или предвечный Совет Божий о мире, представляющий совокупность образов и примеров (парадигм, "семенных логосов"), намеченных к воплощению-сбыванию в мировой истории и Домостроительстве спасения;

3. Человек -- как образ воплотившегося еще в предвечном замысле Бога, созданный "по подражанию";

4. Символический -- "чувственное изображение" "божественного и невещественного созерцания"; подробно разработан автором "Ареопагитик" и является, пожалуй, основным для произведений христианского искусства;

5. Знаковый , предвещательный, пророческий;

6. Дидактический (поучительный) или мнемонический (напоминательный), объединяющий прежде всего миметические , образы. К ним Иоанн Дамаскин относит и все религиозные изображения (словесные и зрительные) .

Первые три относятся к сфере онтологии и объясняют устройство мироздания; последние -- к сфере гносеологии и помогают познавать его законы.

Часть из этих образов, замечает Иоанн Дамаскин, дается нам "божественным промыслом", остальные же создаются людьми для получения, сохранения и передачи знания о первообразах.

Описав виды образов, Иоанн Дамаскин перечисляет их основные функции:

1) дидактически-информативная ;

2) коммеморативная (commemoratio -- напоминание);

4) анагогическая (¢an-?gw -- вести вверх, возводить);

5) харисматическая : (c?risma -- дар) благодаря образам верующие приобщаются к святым, соучаствуют в священных событиях и тем самым освящаются;

6) поклонная : благодаря образам, верующие имеют возможность поклоняться архетипу, проявленному этими образами, то есть ставшему чувственно воспринимаемым.

VII Вселенский собор определил еще две функции религиозных изображений:

7) психологическая : изображение может вызывать сердечное сокрушение и слезы сострадания и умиления, без чего, по мнению отцов Собора, немыслима жизнь истинного христианина, и что является своего рода воспитанием душевных чувств верующих;

8) догматическая : образ служит доказательством истинности божественного воплощения, поскольку, если есть образ -- значит был и оригинал.

Остановимся теперь подробнее на образах-символах как основополагающих для христианской культуры вообще и книжности, в частности. Как уже было отмечено, наиболее полно теория образа-символа была разработана Дионисием Ареопагитом , причем, ориентирована именно на словесные, а не живописные образы. Представление о ней можно получить из "Письма к Титу" , которое является кратким изложением утерянного трактата "Символическая теология".

По мысли Ареопагита, философское (понятийно-категориальное) суждение, содержит формально-логическую истину; символический образ -- сверхразумную, умонепостигаемую. Цель символического образа двойственна и антиномична -- одновременно выявить и скрыть истину . Иначе говоря, символ, с одной стороны, служит для изображения непостижимого, невыразимого и бесконечного в конечном и чувственно воспринимаемом ("имеющий уши да услышит"), а с другой стороны -- служит надежным покровом и защитой от праздного любопытства недостойных (неготовых) приобщиться Истине (опять-таки: "имеющий уши да услышит", а "прочим – в притчах, так как они видя не видят и слыша не разумеют", Лк. 8. 10). В толковании к славянскому переводу "Послания Титу-иерарху" читаем, например: "Он (Ареопагит. - Л. Л .) объясняет содержащееся в Писании неизреченное труднопостижимое и тайное предание, называя его образным , потому что оно через образы в пророчествах выражено ; но и потому, что оно... это неизреченное и символическое соплетено с выразимым в слове... символу доверяется и невыразимое, или же таинственное . Ибо в образе сокрыто истинное и не предназначенное для общего пользования ...".

Сверхразумное содержание символа воспринимается удостоившимися его понимания не в понятийно-логических категориях, но в образах "света" и "красоты, скрытой внутри" него и приводящей к постижению сверхсущного духовного света. Видению символа необходимо учить, поскольку внутренняя его красота открывается только тем, кто "видя видят и слыша разумеют".

Св. Дионисий различает два типа образов-символов, соответствующих двум методам изображения духовных сущностей. Это образы "подобные" и "неподобные".

Подобные образы представляют собой идеальные пределы мыслимого совершенства мира как отдельные признаки архетипа . Например, П. Флоренский следующим образом рассуждает о многообразии богородичных икон: "Каждая законная икона Божией Матери -- "явленная", то есть ознаменованная чудесами и, так сказать, получившая одобрение и утверждение от Самой Девы-Матери, засвидетельствованная в своей духовной правдивости Самою Девою-Матерью, есть отпечатление одной лишь стороны, светлое пятно на земле от одного лишь луча Благодатной, одно из живописных имен Ее . Отсюда -- существование множества "явленных" икон ; отсюда -- искание поклониться разным (курсив мой. - Л. Л .) иконам. Наименования некоторых из них отчасти выражают их духовную сущность, например "Нечаянная радость", "Умиление", "Всех скорбящих", "Взыскание погибших", "Скоро-послушница", "Нерушимая стена" и др." ("Столп и утверждение истины").

Неподобные образы , или "неподобные подобия", как называет их Ареопагит, ценятся им много выше и представляют собой апофатические обозначения Божества , которые, по мнению богослова, более подходят для выявления невидимого и невыразимого. Именно такого рода образы Дионисий называет образами-символами , то есть образами, в которых видимость (кажимость) не совпадает со смыслом, а если точнее, -- имеет несколько смыслов различной духовной глубины (таковы, к примеру, образы и события Песни Песней, Мамврийского Богоявления, Господних притч и т.д.).

Непонятийная информация символа может содержаться в нем, согласно учению св. Дионисия, в трех формах:

а) знаковой -- тогда смысл ее доступен только посвященным (например, изображение рыбы как знак Христа в древних христианских катакомбах);

б) образной -- в принципе доступной всем людям данной культуры; эта форма реализуется, в основном, в искусстве;

в) непосредственно , когда символ не только обозначает, но и являет собой обозначаемое (например, хлеб и вино в Евхаристической жертве, которые одновременно и обозначают и являют Тело и Кровь Христову). Этот аспект, лишь намеченный Дионисием, был развит позднейшими богословами в связи с литургической символикой.

В общем, автор "Ареопагитик" разработал теорию так называемого "символического реализма ", посредством которого только и возможна "подлинная передача Божественного Откровения в исторической реальности". Эта теория определила собою основные направления развития средневекового (прежде всего, конечно, византийского) мировосприятия и общий характер восточнохристианского (и в частности восточнославянского) искусства.

Дальнейшее углубление теории образа находим у крупнейшего богослова VIII -- IX вв. Феодора Студита . Он основывает свою иконологию на понятии "подобия " (par?gwgon), под которым подразумевается проявленная идея архетипа : "Внешний вид, насколько он имеет место в первообразе, называется его подобием (par?gwgon) и вследствие этого одно не отделяется от другого, за исключением только различия сущности" (III 3, 10). При этом "подобие, -- настаивает Феодор Студит, -- остается вне вещества". Это невещественное подобие представляется Феодору эдакой идеальной печатью, транслирующей в историческую реальность значимые черты и свойства трансцендентного архетипа. Существующее отдельно от вещества, оно может быть воплощено в самых разных материалах. Понятно, что в любых материальных воплощениях подобие (этот идеальный видимый образ) остается одним и тем же: "Печать, конечно, будет одна и та же и неизменна на всех веществах как не имеющая ничего общего с материалами, но отделенная от них мыслью...". Воплощение подобия в материале получает у Феодора наименование "характера" (греч. carakt?r -- отпечаток, клеймо). "Образ (carakt?r), начертанный по подобию на различных веществах, остается одним и тем же... лишь мысленно соединяется с теми веществами, на которых он находится" (III 3, 14).

При этом первообраз , подчеркивает Студит, находится в изображении не по существу, но по подобию (см., например, приведенные выше слова св. Григория Нисского о человеке как образе Творца). Изображение и изображаемое имеют одно и то же подобие ("в отношении подобия изображение с первообразом тождественно"), но различные сущности , в смысле природы, материала ("не сущности изображения покланяется, но начертанному на нем").

Исходя из сказанного, мы можем уточнить значение понятия канон в христианском художестве: канон -- это как раз то, что позволяет максимально приблизить изображение к идеальному подобию (а через подобие -- к архетипу) изображаемого.

Феодор Студит полагает и доказывает, что в изображении видимый образ изображаемого выявляется для зрителей лучше, чем в подобии, и чем в самом первообразе. Конечно, ведь видеть "умными очами" гораздо сложнее, чем телесными. Но тогда -- логично продолжить мысль богослова -- и актуальная действительность выявляется в образах христианской культуры более точно, чем в непосредственной эмпирии: художественный образ дает возможность увидеть изображаемое им не так, как оно существует в реальности ("в рабьем зраке"), но так, как оно есть по существу и по замыслу Творца ; то есть, отталкиваясь от иконологии Феодора Студита, можно утверждать, что в образе воплощается во всех своих конкретных деталях изначально данный, "онтологический портрет" реальности, а не сиюминутное"случайное" ее состояние . Это свойство христианского изображения как раз и способствует богопознанию и обожению "читающего" образ.

Так преп. Феодор Студит обосновывает высший реализм христианского художественного образа, указывающего на реальность духовную. Именно поэтому, думается, изображение и приобретает у Феодора Студита, в византийской, а вслед за тем и восточнославянской христианской культуре столь высокую значимость. Так что совершенно верно и богословски обоснованно известное замечание Д. С. Лихачева, что "без изобразительного искусства древней Руси в его общекультурном аспекте невозможно сколько-нибудь полное понимание древнерусской литературы", тем более, что иконопись и словесность столь тесно взаимодействовали, что "трудно установить во всех случаях первооснову: слово ли предшествует изображению или изображение слову".

Константинопольский патриарх Никифор (ум. 829), выявляя сущность образа, акцентировал внимание на категории отношения. Следуя уже сложившейся иконологической традиции Никифор отметил, что образ принадлежит к разряду предметов "соотносительных" , то есть таких, главной чертой которых является соотнесенность с другим предметом, а не самодовлеющее бытие . Утверждение и обоснование названной категории означало, что изображение (тем более изображение символическое!) могло иметь значимость и ценность -- и вообще могло быть как таковое -- только в том случае, если являлось образом реально (причем, именно в духовной реальности) существующего оригинала (первообраза). Иначе говоря, на чем особенно настаивал патр. Никифор, художественное изображение того, чего не существовало (фантазий и выдумок писателя) невозможно для христианского художества , чем и подтверждается, с одной стороны, специфический реализм средневекового христианского искусства, а с другой стороны -- безграничное доверие к изображенному (даже казалось бы самому фантастическому) со стороны средневекового читателя и зрителя. Традиция таким образом понимаемого реализма в свое время легла в основу восточнославянской христианской культуры; и именно эта традиция позволила П. Флоренскому столетия спустя вернуться к мысли Иоанна Дамаскина и сказать: "Из всех доказательств бытия Божия наиболее убедительно звучит именно то, о котором даже не упоминается в учебниках; оно может быть построено умозаключением: "Есть Троица Рублева, следовательно, есть Бог !" Эта теснейшая онтологическая связь каждого "характера" христианского художества с его идеальным прообразом ("подобием") и через него – первообразом (архетипом) является той самой силой, которая определяет и охраняет единство художественного канона при неограниченном многообразии форм его воплощения.

Таким образом, для адекватного понимания метода творчества в христианской культуре и, в частности, восточнославянской средневековой книжности значимы следующие положения святоотеческой иконологии:

· Богопознание как первая и важнейшая функция образа;

· Приоритетность символического ("неподобного") образа в передаче знаний об Истине в сравнении с образом миметическим ("подобным");

· Онтологическая и генетическая соотнесенность художественного образа с первообразом через подобие;

· Представление о художественном образе как "онтологическом портрете" реальности;

· Свойство художественного изображения выявлять изображаемое точнее, нежели оно представлено в его идеальном архетипе и эмпирической реальности.

Интерполяция перечисленных выше положений святоотеческой иконологии на культуру слова, позволяет утверждать, что словесные образы церковной книжности также не есть, или, во всяком случае, не должны быть, согласно христианскому учению о художественном творчестве и образе, самочинным и субъективным описанием отдельных эмпирических состояний того или иного предмета/события, но являются посильным изображением идеальных подобий предметов/событий (их "онтологическими портретами"), то есть не того, как было, но того, как должно быть , чтобы соответствовать "мысли Бога" -- логосу данного предмета/события . Именно поэтому словесные описания средневековой книжности, как и иконографические изображения, глубоко каноничны, что не раз отмечалось исследователями. И чем более каноничны, тем более онтологичны, то есть тем более точно воспроизводят идею, логос или архетип, изображаемого.

Вместе с тем, во-видимому, необходимо понять, что высший реализм христианского художества не отражает и даже не ставит перед художником такой задачи -- отражать эмпирическую действительность таковой, каковой она "кажется" "телесным очам" наблюдателя. Изображаемое христианским художником есть, прежде всего, плод его личного (в свою меру) овладения соборным духовным опытом , а не результат наблюдений любопытного свидетеля или участника событий (хотя таковым книжник мог быть и часто был). В конкретном историческом образе христианский художник, согласно святоотеческой иконологии, прежде всего должен стремится "раскрыть другую реальность -- реальность духовную и пророческую", которая похожа на эмпирическую, как "Царь Иудейский" похож на "сына плотника из Назарета" и как Иисус Фаворского Преображения похож на Иисуса распятого. Причем, в случае, когда духовная реальность противоречит реальности эмпирической, -- а такое бывает часто! -- "списатель", работающий в каноне христианского художества, изобразит именно духовную реальность, без сожаления пожертвовав эмпирической как незначимой с точки зрения Домостроительства спасения деталью, -- тем, что "не устоит в огне" Дня Господня (см.: 1 Кор. 3. 10 - 15). Исходя из этой творческой установки, некорректно "ловить" христианского художника на том, что он в тех или иных случаях отступает от конкретно-исторической реальности; очевидно и то, что использовать канонические произведения христианской художественной культуры в качестве адекватных исторических источников было бы крайне опрометчиво; во всяком случае делать это можно лишь с большой долей осторожности и пониманием специфики христианского творчества…

Этот специфический реализм христианской книжности демонстрирует, в частности, одна из притч переводной " Повести о Варлааме и Иоасафе" -- по образному выражению Л. А. Черной, истинного "ожерелья восточнохристианской премудрости". Некий царь на глазах придворных поклонился до земли одетым в лохмотья двум христианским мученикам, истязующим свое тело веригами и постом, после чего обнял их и облобызал, чем несказанно шокировал своих вельмож и князей, которые "негодоваша о сем", пролагая, что тем самым он уронил "высоту царьского венца". В ответ на упрек своего брата, подосланного вельможами, царь не только не раскаялся в содеянном, но изыскал способ доказать свою правоту: он приказал наполнить два позолоченных ковчега смердящими костями мертвецов и забить крышки золотыми гвоздями. Два других ковчега по приказу царя были обмазаны смолою и дегтем, но наполнены драгоценностями и благовониями. Ковчеги на выбор были предложены вельможам, и те отдали предпочтение золотым ларцам со смердящими костями внутри... Суть притчи выражена в словах благочестивого царя, которые в то же время выражают и основной принцип христианского искусства : "...чювственыма очима чювственый образь разумеете, еще же не тако подобает творити, нъ внутренима очима внутрь лежащее подобаеть видети ".

В полном соответствии с этим принципом восточнославянское средневековое художество развивалось по пути разработки, в основном, "неподобных" художественных символов. Вспомним хотя бы фрагмент о "ратаях слова" из проповеди Кирилла Туровского.

Однако, как известно, символический по преимуществу характер восточнославянской средневековой книжности в различных произведениях проявлялся в разной степени: от всепроникающей символики в гимнографии, молитвословии, торжественной проповеди до простых бытовых примет и предзнаменований некоторых летописных повестей и церковных поучений, что подтверждает весьма проницательное наблюдение блаж. Августина: "постигнутое умом в единой форме может быть выражено словесно во многих, а постигнутое умом в разных формах выражено в одной-единственной словесной формуле".

Такой "разброс" внутри одной целостной системы миросозерцания, мышления и художественной практики заставляет исследователя задуматься, отчего же может зависеть каждый конкретно создаваемый книжником художественный "характер" (то есть "отпечаток" идеального и неизменного "подобия" архетипа), а в конечном итоге -- собственно творческий метод канонической книжности?

Тем же вопросом, в частности, задавался и патриарх Константинопольский Никифор, отвечая на него вполне в духе своей эпохи. Причиной этих различий, по его мнению, является то, что для изображений используются разные материалы; изображения делаются людьми, по-разному владеющие искусством изображения; различны технические возможности и, наконец, различны таланты художников. Причем, в понятие "талант" Никифор определенно вкладывает некую творческую одаренность, развитую и воспитанную опытом, не связывая напрямую способность к творчеству с духовным обликом художника.

Однако, согласно святоотеческой теории образа, точность передачи архетипа, то есть сущностных характеристик изображаемого (через его подобие), в изображении и характер этого изображения должны зависеть прежде всего от "характера" самого творца, от того, насколько он сам в своей телесно-духовной организации близок к своему собственному "подобию" ("онтологическому портрету"), -- от степени его собственной духовности: "каково вмещаемое, таково и влагаемое". Или, метафорически выражаясь, насколько способны его "внутрьние очи" видеть "внутрь лежащее" исторической реальности. Недаром во всех христианских гомилетических и иконографических "пособиях" огромное внимание уделяется нравственной чистоте художника. Для иллюстрации приведу фрагмент из 43-ей главы "Стоглава", где регламентируется иконописное художество: "…подобает быть живописцу смиренну, кротку, благоговейну, не празднословцу, не смехотворцу, не сварливу, не завистливу, не пьянице, не грабителю, не убийце; особенно же хранить чистоту душевную и телесную со всяким опасением… часто приходить къ отцам духовным… жить въ посте, молитве и воздержании, со смиреномудрием, без всякаго зазора и безчинства…". Уместно здесь, думается, вспомнить и седьмое правило Собора 869/870 года, гласящее: "Устроение святых честных икон и обучение ближних учениям Божественной и человеческой мудрости очень полезно. Нехорошо, чтобы это совершалось недостойными. Поэтому ни в каком случае мы не разрешаем писать иконы в святых церквах анафематствованым, так же как, по этой же причине, тем же учить, пока они не обратятся от своего обмана. Если же кто-нибудь после этого нашего постановления как бы то ни было восприимет деятельность писания святых икон в церкви, если он клирик, извержется из своего сана, если же мирянин, исключится и лишится Божественных таинств".

Таким образом, святоотеческая иконология естественным образом взаимодействует с христианской антропологией.

1.5 Христианская антропология и проблема художественного "характера"

Душа себя забывает
и думать перестает
о том, что она такая,
как Бог ее создает.

А тело, пока живое,
помнит, наоборот,
о том, что оно такое,
каким себя сознает...

Леопольд Эпштейн

Кратко очертим учение отцов Церкви о человеке . Известно, что бытие человека мыслится двусоставным, несущим в себе черты жизни телесно-животной и разумной (что отражает гармонию миров чувственного, т. е. материального, и мысленного, т. е. духовного), в соответствии с чем и само человеческое существо мыслится состоящим из смертного тела с его пятью чувствами и бессмертной души, пользующейся телом как орудием или инструментом своего преображения-обожения; так что тело, "помогая" душе, преображается вместе с ней и в ту же меру (эта дихотомическая точка зрения отражена, в частности, в "Притче о человеческой душе и теле (слепце и хромце)" св. Кирилла Туровского). В свою очередь признается, что устроение души непросто. Разные отцы различают в душе разное количество сил, свойств или составляющих, но, упрощая, можно назвать три основные: ощущение , инстинктивно-импульсивные чувствования, эмоции в собственном смысле слова; рассудок , способность к философско-дискурсивному анализу окружающего мира и собственных ощущений; и ум или собственно дух , способность к сверхразумному созерцанию Божия строения и через это -- сопричастие по благодати божественному бытию.

Ощущениями воспринимается и познается внешняя (вещественная, феноменальная) сторона мироздания, которая сама по себе не обладает самостоятельным бытием, но получает его от Творца, поэтому чувства (в смысле известные 5 чувств) не столько способствуют постижению мира, сколько вводят человека в заблуждение, когда изображают ему "кажимое" бытие как самостоятельное, самосущее: "ощущение во всех случаях есть по своему происхождению лишь призрак". На самом деле под внешней чувственно воспринимаемой являемостью и кажимостью (jainоmena) в мире сокрыто истинное умонепостигаемое бытие, составляющее духовную сущность мира (nooumena) и соединяющее его с собственно причиной (или как говорили древние русичи, "виной") всякого бытия -- Творцом, отделение от Которого, согласно христианскому учению, равносильно переходу в небытие.

Рассудочное бытие , в противоположность чувственному, невозможно без определенной остраненности эмоций и чувств; это -- уровень "научного" абстрагирования, где каждый элемент вещественного мира как модель (в смысле -- эмпирический аналог) иной действительности дает основу для последующего рассудочного анализа. В результате этого анализа под внешними формами бытия приоткрывается его духовная сущность, но, исследуемая лишь посредством умозаключений, она остается непостижимой и необъяснимой для человеческой мысли.

Духовное бытие , которое в христианской культуре есть уже собственно обожение, соединение с Творцом в личном богообщении, полагает совершенно излишними всякие рациональные объяснения первопричин бытия и выдвигает на первый план мистическое их постижение как полное и единственно истинное. Здесь происходит "полная остановка дальнейшего развития формально-логического мышления в том, что касается постижения первопричины", что предполагает "переключение почти всей психической энергии познавательной функции человеческого разума в сферу эмоционально-эстетического и художественного" созерцания, к созерцанию в образах.

Примеров такового перехода в средневековой восточнославянской книжности достаточно. Часто их относят к "чудесам", и это в общем-то верно, если помнить, что "чудо" (от "чути" = знать, ведать) и есть высшее ведение в христианской культуре. Например, в Житиях Феодосия Печерского, Авраамия Смоленского "презвитер… видев детище сердечными очима и благодать Божию прозряше о нем, яко хощет Богу измлада вдатися" при крещении дает младенцу имя, под которым явно подразумевается Феодор (как варианты, Феодосий, Феодот, Феодорит, что можно интерпретировать как "Богу данный") Автор упомянутого выше "Жития св. Евфросина Псковского" "уведал" тайну истинности "сугубой аллилуйи" от самой Богородицы. Явившись ему во сне Пресвятая Дева сообщила, что в "сугубой аллилуйе" заключена тайна воскресения Христова: "Сия тайна: воскресе, воскресе въ божестве и человечестве и славу Ему…". Св. Пафнутий Боровский обладал способностью чудесно "уведывать" суть происходящего: "Всявидяи Бог не точию разсуждение даром почте и, -- пишет в Житьии святого его агиобиограф, -- но и инеми от части съкровищ Духа еже от образа некых познавати страсть души, ина же въ сне представляше тому, не якоже мечтанием от неприязни кому плотская помышляющих, но существене зрению сподобляше…" и приводит многочисленные случаи такого "познавания". И т.д.

Таким образом, человеческое существо, сотворенное "по образу и подобию" Бога-Троицы, представляется трехипостасным. Нетрудно заметить, что способу бытия каждой из названных ипостасей соответствует свой уровень восприятия мира.

Телесная ипостась довольствуется восприятием мира на уровне ощущений, инстинктов, физиологических потребностей и т.д. "Телесность" социально пассивна; ее реагирование на окружающий мир ограничивается инстинктивно-рефлексивными реакциями. Превалирование данного способа бытия дает нам человеческий тип, который мы будем обозначать термином "сенсорик " (от лат. sensus -- чувство, ощущение).

Ипостась душевная, поднимаясь над ощущениями и инстинктивными действиями, обращается к анализу бытия и себя самое в нем, в том числе -- к анализу собственных ощущений и побуждающих к тем или иным поступкам причин. Результаты такового анализа позволяют действовать не стихийно-импульсивно, а в соответствии с тем или иным принятым решением; "душевность" социально, причем сознательно, активна. Превалирование в человеке данного способа бытия дает тип, который мы обозначим как "практик " (от греч. praktikos - деятельный, активный).

Ипостась духа, отталкиваясь от анализа бытия, стремится к познанию первопричин сущего -- к умному непонятийному, образному (а в своем пределе и безo бразному) созерцанию идеальных логосов сотворенного Богом мира: "Духовный взор усматривает и духовный смысл, истинный корень данного предмета и явления, -- учил св. Феофан Затворник, -- взор же материальный не поднимается с поверхности земли и не проникает в суть данного явления... Логос в человеке ищет в природе логосного... дух ищет духовного; мудрость ищет софийного". Превалирование в человеке духовности дает нам тип, который мы обозначим как "гностик " (от греч. gnosis -- знание, учение).

Именно по этим ступеням восприятия и ве дения мира (сенсус, праксис, гносис) и происходит постепенное обо жение человека, в чем, собственно, и состоит, согласно христианскому учению, смысл земного человеческого бытия.

Например, еще Ориген различал три этапа обожения: вера, совершенное ведение и обожение ума. Ориген характеризует их следующим образом: "начинающие", которые подобны рабам, трудящимся из-за страха наказаний; "преуспевающие", подобные наемникам, что трудятся в надежде на награду; "совершенные", исполняющие заповеди по чистой сыновней любви.

Св. Григорий Нисский (ок. 335-394 гг.) описывает этот процесс в своей книге "Жизнь Моисея". На первой ступени, при переходе человека от чувственных лишь желаний к философскому познанию мира, происходит катарсис -- очищение, освобождение от земных привязанностей и пристрастий. Главным пристрастием остается жажда познания дивно устроенного Богом мира. На второй ступени, при восхождении от рассудочного анализа к умному созерцанию тайн мироздания, человек получает "естественное видение", открывающее ему путь к глубокому познанию мира таким, каков он есть. То есть рассудочный, расчленяющий целостность мироздания анализ уступает место умному синтезу и видению гармонии мира. Мир, творение, представляется теперь не как совокупность разрозненных сменяющихся явлений, а как одно органическое целое с ясно выраженной взаимосвязью и взаимозависимостью его составных частей. На третьей ступени восхождения к Богу человек учится надразумному богопознанию и боговидению и тем самым приближается к богоподобию (обожению).

"Ареопагитики" дают нам те же три стадии духовного развития человека: k?jarsiV -- очищение от чувственного бытия, jwtismoV -- просвещение абстрактными озарениями, в результате чего наступает отрешение ума от всяких чувственных представлений, tel?iwsiV -- мистическое богопознание, экстаз ума, вступающего в мрак божественного молчания и в состояние полного без-мыслия.

Подобную трихотомию (не смотря на терминологические различия) находим, к примеру, в аскетике Максима Исповедника (VII в.), которая включает в себя: практическую философию, естественное созерцание и таинственное богословие, или иначе: делание, созерцание и богословие, где первое очищает человека от страстей; второе просвещает ум истинным ведением в созерцаниях; третье увенчивает его высшими мистическими состояниями. Эти делание, созерцание и подготовляемый ими экстаз представляют собой, по мысли преп. Максима, важнейшие моменты на пути спасения человека, на пути восхождения его к Богу и конечного слияния с Ним в обожении.

Соответствующие названным этапам духовного восхождения три типа людей различает и представитель католической традиции Николай Кузанский. "Первые, -- пишет он в трактате "О предположении", -- мудрецы, -- как бы ярчайшие и чистейшие светы, несущие в себе изображение (effigies) духовного нетленного мира; последние, чувственные, -- как бы звери, следующие похоти и сластолюбию; средние причастны свету, льющемуся к ним от высших, и стоят во главе низших" (II. 15.146), им соответствуют три типа восприятия и отражения действительности: "Какое-то множество людей приобщается... к... созерцательности... с высотой и благородством поверх всякого рассудка и чувства, другие стягивают ее в некую рациональную конкретность, а низшие -- в чувственность" (II. 15.147).

Указанная трихотомия ("сенсорики", "практики", "гностики") также отражена в традиционном различение чинов спасающихся в Церкви -- "начинающие", "преуспевающие", "совершенные" -- и назначенных для вспомоществования их обожению трех разделов типикарных чтений: для "начинающих" в вере "сенсориков" -- воспитание телесных чувств на примере агиографии (минеи-четьи, патерики, физиологи и т.п.); для "преуспевающих"/"практиков" -- воспитание души/рассудка произведениями катехизическими и экзегетическими ("Златоструй", "Златоуст", "Златая цепь", "Златой бисер", "Измарагд", "Златая матица", "Евангелие учительное" и т.п); для "совершенных"/"гностиков" -- воспитание/богообщение духа/ума в панегирике ("Торжественник", "Пролог" и т.п).Однако нельзя забывать, что реально человек, как средостение между Богом и миром и как образ Триединого Бога, существует одновременно во всех трех своих ипостасях, находясь в одной из них в каждый данный период или даже момент своего бытия по преимуществу . Поэтому, -- что весьма существенно -- при переходе к каждому следующему уровню восприятия мира предыдущие не отрицаются и не исчезают (поскольку не может же, например, исчезнуть тело у живого человека), но сохраняются в, так сказать, снятом или подчиненном виде и потому, во-первых, все также нуждаются в соответствующем специфике их восприятия духовном воспитании; во-вторых, всегда могут вызвать рецидив казалось бы давно изжитых феноменов (в аскетической литературе немало тому примеров). Поэтому очевидно, что разделы чтений Типикона предназначены для всех вместе, а не только для соответствующих им чинов спасающихся, однако глубина и полнота восприятия одного и того же текста соответствуют именно способу бытия и уровню восприятия читающего.

Каждая из названных ипостасей человеческого существа и свойственных им способов бытия формирует свой тип реальности и реалистичности, а значит, и свой тип художественности "характеров" (отпечатков "подобия" на материи), и свое понимание творчества в христианской культуре.

Весьма соблазнительно отождествить способы познания (см.: 1.2.2) и способы бытия, как это делается в четьей системе Типикона, опирающейся на святоотеческую антропологию. Действительно, не логично ли предполагать, что преимущественным способом познания "сесорика", живущего ощущениями и реагирующего на действительность истинктивно, является основанная на чувственном опыте эмпирика ("начинающие" в Церкви); "практик", ищущий в бытии взаимосвязей и закономерностей, использует, как правило, гномический способ познания ("преуспевающие"); а "гностик", стремящийся к познанию истинных основ бытия, может достигнуть желаемого лишь в мистике ("совершенные"). Но на самом деле соотношения способов бытия и гносиса гораздо более сложные, в чем убеждает, например, многообразие известных типов мистики: одно дело, скажем, мистика преп. Исихия, другое -- мистика Якоба Бёме, и совершенно отличная и от той, и от другой, но тоже мистика св. Терезы Авильской. Это многообразие, как можно думать, объясняется различиями в способе бытия разных "мистиков" при единстве способа познания. Если преп. Исихий -- "мистик"-"гностик", то Якоб Бёме "мистик"-"гномик", а св. Тереза -- "мистик"-"сенсорик"; отсюда и различие в способах "переживания", степени осознания и форме изображения Божественного откровения.

То же относится к представителям "гномического" и "эмпирического" способа познания, среди которых по способу бытия следует различать "гностиков", "практиков" и "сесориков".

Нельзя, однако, не заметить, что классификация книжников на "сенсориков", "практиков" и "гностиков" (по способу бытия), равно как "эмпириков", "гномиков" и "мистиков" (по способу познания) позволяет объяснить многообразие художественных форм и методов христианского художества, но недостаточны для ответа на вопрос, каким образом внутри христианской культуры и даже по законам христианской культуры зарождается культура нехристианская и даже нерелигиозная. Очевидно, что нами не учтен некий важный фактор, который невозможно извлечь из закона христианского художества, отраженного в системе типикарных чтений. А невозможно, видимо, потому что искомый фактор внеположен этой системе. Иначе говоря, он не определяется христианским вероучением и мировосприятием, а определяет их самих. Думается, характер мировосприятия определяется прежде всего типом аксиологии , точнее аксиологической иерархии, и в первую очередь тем, что принимается в ней за основание ценностей.

1.6 Аксиология и иконология

Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием… Но духовный судит о всем.

1 Кор. 2. 14-15.

Тип аксиологической иерархической системы определяется, по-видимому, тем, что Н. О. Лосский охарактериховал как "абсолютную самоценность , содержащую в себе совпадение бытия и ценности" или абсолютную "полноту бытия" (II.5).

По предложенному основанию можно различить три основные аксиологические типа: 1) тот, в котором "полнота бытия" достигается через исполнение личного "дела жизни" как оно понимается исполнителем , причем теми средствами и методами, какие полагает уместными сам исполнитель, независимо от чьей бы то ни было и какой бы то ни было их оценки со стороны; 2) тот, в котором "полнота бытия" мыслится как исполнение своего общественного долга теми способами и методами, которые определяет социум (или социальная корпорация как часть сложного социума); 3) тот, в котором "полнота бытия" понимается как достижение общения с Высшим Разумом и деятельность под Его руководством . Эти типы мы обозначим соответственно как "эгоцентрика", "социоцентрика" ("антропоцентрика") и "теоцентрика" (см. таблицу 1).

Таблица 1.

В эгоцентрической иерархии ценностей, ego художника есть "альфа и омега", основание, мерило и критерий истинности всех вещей и явлений . Мир в этой аксиологической системе "существует" настолько, насколько его "видит" художник, то есть, насколько действительность способна содействовать его творческому само выражению, исполнению его "дела жизни". То, что не согласуется с "делом жизни" "эгоцентрика", а тем более -- препятствует его исполнению, вызывает реакцию отвержения как "отрицательная" ценность

Если говорить о цели творчества в этой аксиологической иерархии, то художник-"эгоцентрик" стремится прежде всего зафиксировать свое впечатление, свое видение этого мира, -- "как я представляю себе" его – а еще точнее, создать свой собственный мир, семенные логосы и подобия которого существуют только в сознании конкретного художника и потому не субстанциальны. Однако этот несубстанциональный мир для "эгоцентрика" не только единственно истинный, но и единственно возможный для существования. Всякое покушение на этот придуманный миропорядок воспринимается "эгоцентриком" как покушение на его жизнь.

В антропо- или социоцентрической аксиологической системе (одно из наиболее ярких ее порождений -- так называемый ренессансный гуманизм ) основанием, критерием истинности и "мерой всех вещей" является "человек социальный". Однако, превознося мыслительные и творческо-производительные способности человека как важнейший отличительный (от животного и растительного мира) признак, социоцентрическая аксиология вместе с тем ставит ценность индивидуума в довольно жесткую зависимость от его художнического (как он понимается в этой системе ценностей) таланта : творчество мыслится здесь прежде всего как критерий социальной оценки того или иного индивидуума, а творческие способности есть средство доказать свою избранность (в крайнем случае – человеческую полноценность) и тем самым "уважать себя заставить". И если "полнота бытия" "социоцентрика" состоит во всемерном служении социуму, то "полнота бытия" социума в социоцентрической аксиологии состоит в достижении устойчивой социальной гармонии. Отсюда -- стремление "социоцентриков" всеми способами перестроить, исправить, гармонизировать мир, даже вопреки желаниям мира. "Социоцентрическая" культура невероятно богата разнообразными социальными утопиями, будь то "Государство" Платона, "Город солнца" Кампанеллы, повествование о рахманах, добавленное в "Александрию" Евфросином Белозерским, "Сказание о Дракуле воеводе" Федора Курицына, “Quincunx, или образ Короны Польской” Станислава Ожеховского, ностальгические воспоминания о правлении Витовта в "Песне про зубра" Николая Гусовиана, советы по государственному преобразованию Ивана Пересветова и т.д.

В теоцентрической (в нашем случае – христоцентрической) аксиологической системе высшей безотносительной ценностью, критерием, целью творчества-гносиса и т.д. мыслится Бог. Именно эта сориентированность на Творца и дает основания мыслить художественное творчество как задание и как со-творчество, -- "художьство"; видеть в каждом образе этого творчества свидетельство бытия оригинала, понимая "подражание" в логосном, а не миметическом смысле и т.д. В такой системе ценностей космология становится антропоцентричной, а антропология теоцентричной: человек-творец как образ и подобие истинного Творца творит, подражая Ему, на земле по Его образцам и под Его руководством.

Заметим, один и тот же "теоретический" тип аксиологии предстает в системах ценностей "мистиков", "гномиков", "эмпириков"; "гностиков", "практиков", "сенсориков" в разных своих модификациях, которые нам еще предстоит выявить и рассмотреть.

1.7 "Модус бытия" в генезисе и структуре художественного образа

Наши самые упорные усилия посвящены познанию того, как понимается истина в нас самих...

Николай Кузанский

Теперь мы можем ответить, почему внутри христианской культуры и даже по законам христианской культуры зарождается культура нехристианская и даже нерелигиозная; почему внутри церковного канона и по законам церковного канона возникает традиция неканонических изображений (которые, однако, воспринимаются их авторами как соответствующие канону).

Дело, как видится, в том, что на художественный "характер" или образ -- "отпечаток" на материи идеального "подобия" вещи/явления -- влияет вся совокупность выявленных нами факторов, а именно: тип аксиологической системы, принадлежность к которой осознает (или даже не осознает) художник; способ познания мира, доступный данному художнику, и способ бытия творящего.

Определим совокупность факторов, влияющих на тип отпечатывания "подобия", как модус восприятиядействительности , или более точно -- модус бытия вещи в представлении созерцающего и изображающего ее художника . Обретающийся между "подобием" и "характером" Феодора Студита "модус бытия" как раз и определяет свойственный только ему набор "характеров". Это заметил еще Д. С. Лихачев. "Художник, – писал он, -- творит свое произведение, подчиняя его ... единому художественному "модулю" , подчиняя и форму, и содержание общим художественным "мерностям" , объединяя внешнее и внутреннее, идею и ее воплощение, определенными повторяющимися или сходными приемами". Исследователь не объяснил, что это за "единый художественный модуль" и "общие художественные мерности", откуда они берутся и чем детерминируются, но из контекста его работы понятно, что они вполне сопоставимы с вводимым здесь понятием "модуса бытия", которому действительно подчиняются "идея и ее воплощение" в художественном произведении. Модус этот -- своего рода цветное стекло, задающее основную тональность и "границы" изображения, а также пределы изображаемого в творчестве каждого конкретного автора. Точнее сказать "модус бытия вещи в представлении художника" определяет границы или пределы ви дения и соответственно -- вe дения художника, внутри которых он свободен в своем творчестве, но переступить которые он объективно не может, как, например, человек, надевший красные очки, не может различать остальные цвета спектра, пока не снимет очки или не заменит их на другие…

Восточнославянская средневековая культура книжного слова возникла и развивалась в христианской "теоцентрике", внутри которой, "отрицая" ее, но не порывая с ней, вызревали, как мы увидим, не теоцентричные, но тем не менее религиозные основания ценностей: религиозная антропоцентрика и религиозная эгоцентрика, формирующие не теоцентричные, но все таки религиозные по характеру "модусы бытия", которые можно рассматривать как переходные от теоцентричной религиозности к "религиозности" атеистической. "Свято место пусто не бывает", поэтому место христианских ценностей занимают нехристианские их "модули". Например, Царство Божие подменяется земным раем, созданным человеком без Бога; ответственность перед Богом ("страх Божий") -- ответственностью перед "умом, честью и совестью нашей эпохи" и т.д.

Но вернемся к категории "модуса": если "модус бытия вещи" определяет пределы ви дения и вe дения художника, переступить которые он не в силах, но внутри которых он свободен в своем творчестве, то необходимо объяснить, в чем же выражается эта творческая свобода. Прежде всего -- в том, что относительно основания ценностей, единого для всех представителей данного модуса, аксиологические иерархии, под воздействием двух других факторов (тип гносиса и тип бытия) могут быть выстроены по-разному.

Например, в "теоцентрике" возможны весьма разные "модусы" бытия. Климент Смолятич "пытати потонку Божественных Писаний", то есть субъективный целенаправленный дискурсивно-рассудочный анализ Писания, отождествляет со служением Богу. Плохо скрываемая гордая категоричность и уничижающая ирония в адрес начетчика Фомы, не получившего систематического "классического" образования, выдает в Клименте "гномика"-"гностика", принимающего выводы своих дискурсий за истинные законы бытия. То есть в лице Климента Смолятича мы видим, как можно думать, "гномика" считающего себя "мистиком". Но то, что у "мистика" воспринимается читателем как явленная Истина, у Климента предстает как субъективное, спорное, авторитарно навязываемое мнение.

Евфросин Белозерский демонстрирует свою "теоцентрическую" аксиологию, "полнотой бытия" в которой является "собирание мудрости" и ее "пропаганда". Евфросин -- первый из известных восточнославянский "энциклопедист"-просветитель (в гуманистическом, а не христианском понимании просвещения); он терпеливо и скрупулезно собирает и классифицирует по отраслям знания о мире. Причем, знания для него имеют абсолютную ценность, даже те, которые противоречат ортодоксии. Этими последними он отнюдь не пренебрегает, а лишь предупреждает своего читателя: "сего во зборе (на людях. - Л. Л. ) не чти, ни многым являй", в чем, кстати сказать, просматривается уже гуманистическая корпоративность образованных "творцов", противопоставляющих себя "простецам"-"невегласам".

Митр. Даниил, в котором митр. Макарий (Булгаков) отмечал "ум здравый, но недовольно сильный от природы и недостаточно развитый; ум, мало приученный к самодеятельности и не привыкший к строгой, отчетливой, логической мыслительности", "полнотой своего бытия" во славу Божию полагал гармонизацию "церковного сообщества" и проводил эту гармонизацию посредством простых и в общем-то легко исполнимых (при желании!) рекомендаций, выводимых из каждодневного бытового опыта, что выдает в Данииле "теоцентрика"-"эмпирика"-"практика".

Федора Курицына запредельность (поскольку пределы модуса непреодолимы) восприятия идеальных "подобий" Божия мироздания вполне закономерно привела к принципиальному отрицанию не только всей христианской мистики, но и христианской педагогики (в частности, христологичной педагогики типикарных чтений). Курицын увлекся учением жидовствующих, которое и было, по-видимому, отождествлено им со служением во славу Божию. Приписываемое Федору Васильевичу "Лаодикийское послание" дает основания соотнести мировосприятие Курицына с представлениями "гномиков" о "самовластном уме"; оно органично входит в круг произведений, популярных среди жидовствующих, таких как "Логика" Моисея Маймонида, "Аристотелевы врата" (или "Тайная Тайных"), "Шестокрыл" Иммануила-бен-Иакова и т.п.

Занимая ответственные посты думного дьяка и начальника Посольского приказа, Курицын к писательскому творчеству относился как к своего рода государственной службе, цель которой -- как можно лучше (то есть разумнее, что вместе с тем означало и справедливее) устроить человеческое общежитие на земле, руководствуясь "страхом Божиим", который есть "начало добродетели", но и "страх Божий" и добродетель понимаются Курицыным в общем уже гуманистически, допускающими такие "педагогические" средства, как, например, указанные в "Сказании о Дракуле воеводе". Жестокое остроумие и жестокая "справедливость" Дракулы, уничтожающие (в буквальном смысле) "простаков"-опонентов, похоже, вызывают у Курицына если не восхищение, то во всяком случае вполне "гуманистическое" удовлетворение тем, что более сметливый берет верх над менее сметливым и "преступник" всегда карается смертью. Все это преподносится как своего рода пример идеального государственного порядка, когда можно спокойно оставить у колодца золотую чашу для питья и никто не посмеет ее украсть. Резко осуждает Курицын лишь принятие Дракулой "латинской веры": "Дракула же возлюби паче временнаго света сладость, нежели вечнаго и бесконечнаго, и отпаде православия, и отступи от истины, и остави свет, и приа тму… и тако скончася в той прельсти", хотя принципы наведения порядка и понимание "страха Божия" у Дракулы вполне в духе современной ему "латинской" священной инквизиции и в этом смысле переход в "латинство" представляется скорее закономерным. Но упомянутая уже мозаичность образа мира в "гномике" не позволяет "свести концы с концами".

Аксиологическая иерархия Курицына, как видим, как бы совмещает два основания равноправных, точнее сказать, равно не предпочитаемых ценностей -- "теоцентрику" и "антропоцентрику". Но если сам Курицын не может или не хочет предпочесть одну из ценностей, то Традиция однозначно оценивает того, кто пытается "служить двум господам" (Лк. 16. 13)…

Несовпадение аксиологических систем, построенных на одном и том же ценностном основании, и вместе с тем сходство аксиологий, построенных на разных ценностных основаниях, а также возможность совмещения в одной аксиологии двух оснований, -- то есть аксиологии "переходного типа", с которыми чаще всего приходится иметь дело на практике, поскольку "чистый тип" есть теоретическая абстракция, -- все это существенно осложняет работу исследователя. Однако в многоо бразной "теоцентрике" восточнославянской средневековой культуры можно отыскать критерий, нивелирующий нюансы аксиологических модификаций и позволяющий четко различить разные способы создания художественного смысла и содержания.

6. Космология

Учение св. Григория о миробытии вытекает из того же различения в Боге сущности и энергии. Энергии? это, как мы видели, Сам Бог в Его обращении к твари. Его творческая мощь, промыслительное попечение о мире, все Его явления миру и человеку не суть сама сущность Божия, которая остается неприступней и непознаваемой, а Божественные энергии, или точнее, единая, но многообразная и многочастная энергия (действование) всех Трех Божественных Ипостасей.

В проблеме космологической с особою остротою встает вопрос космогонический. Тут древняя, дохристианская мысль прошла своим путем; от мифологических фантазий к построению первых философских систем (элеатов, атомистов, пифагорейцев), а потом к Платону и Аристотелю. Для христианства, почивающего на основе "genesis ex nihilo", библейский рассказ послужил коррективом к философскому учению о мире, разрушившему миф древней Эллады. Но если христианское богословие не удовольствовалось одним древним учением о мире, то оно не могло успокоиться и на одном повествовании книги Бытия. Библейская космогония не исчерпывает всей глубины и остроты вопроса, а именно темы о вечности и временности этого мира. Нельзя забывать, что христианское богословие святоотеческой эпохи не замкнулось на одном рассказе первых глав Библии, но смело поставило (начиная с Оригена) вопрос о довременнóм бытии мира в плане идейном. Целостное мироощущение свв. отцов не убоялось вызвать из мрака прошедших веков тень великого ученика Сократа. Святоотеческая космология строилась на платонизме, сочетая его со всеми ей современными данными геоцентрической системы мира.

О довременном бытии мира впервые из богословов дерзнул сказать ясное слово Ориген. Во имя идеи Божиего всемогущества, которое Бог мог над чем-то осуществлять и до творения мира, Ориген учит о вечном существовании мира в плане умном. Нечестиво было бы думать о бездеятельности Божией и следовательно о каком-либо изменении в природе Божией. Отсюда учение о бытии мира в идейном плане и умопостигаемом предначертании Божественной Премудрости (Притч. VIII, 20). Это вечное миробытие носит у Оригена, как известно, характер принудительного для Бога творения мира во времени.

Св. Григорий Богослов учил о том, что "Мирородный Ум в Своих великих умопредставлениях рассматривал Им же составленные образы мира, которые впоследствии произведены, но для Бога и тогда были настоящими".

Псевдо-Дионисий назвал "образцами", "примерами", "прообразами" те "осуществляющиеся логосы существ, которые объединение предсуществуют в Боге, и которых богословы именуют предначертаниями или божественными и благими хотениями, так как они определяют и создают все сущее, и по которым Сверхсущий предопределил и произвел все существующее". Эти логосы, эти принципы и цели всех вещей содержатся таинственным образом в Боге, зависят от Него и живут Им, как все живое зависит и живет солнцем. Эти логосы? "exemplaria" средневековой схоластической мысли. Св. Иоанн Дамаскин высказывает ту же мысль и пользуется выражениями псевдо-Ареопагита.

"Идеями" они названы в соответствующей схолии, приписываемой св. Максиму Исповеднику. И сам преп. Максим учит о предсуществовании этого мира, приведенного Богом в реальное бытие по Его любви, когда Он Сам восхотел.

Предвечное бытие прообразов тварного мира было мистически ведомо и преп. Симеону Новому Богослову. "Все от Бога имеет свое бытие и существование, и все, прежде бытия находится в Его творческом уме; первообразы всех вещей находятся там внутри". Он созерцает то "невидимое пространство, которое называется все и есть совершенно бесконечная бездна, отовсюду с разных сторон равно целостная, и это все наполнено божественным Божеством". В тварях остался "тот невещественный свет Божий, который непричастен ничему из этого мира", говорит св. Симеон. В его экстатических видениях ему доступно созерцание премирного состояния этой совершенной твари и ее конечное прославление.

Св. Григорий Палама, верный традиции св. учителей, также учит об идейной основе мира. "Бог устроил этот мир, как некое отображение надмирного мира, чтобы нам через духовное созерцание его, как бы по некоей чудесной лествице достигнуть оного мира". Это есть по существу перифраз неоплатонической мысли: "этот мир есть творение высшей природы, создающей низший мир, подобный своему естеству. В другом месте Палама повторяет псевдо-Дионисия: "Бог по преизбытку Своей благости отделяется от Самого Себя и, будучи Сам вне всего, приводит Себя во все в силу сверхсущественной Своей способности быть вне Себя, не исходя из Себя. Человеколюбиво снизойдя, поскольку Он Сам захотел и поскольку это было нужно и, создав в шесть дней этот видимый мир, Бог в седьмой день, как и подобает Ему, вернулся на Свою высоту, которую Он и не оставил". Ссылается Палама и на приведенную выше мысль Ареопагитик ("De div. nomin." V, 8.). Учение Паламы о довременном бытии мира, повторяем, вытекает из его рассуждений о сущности и энергии в Божестве. Наряду с вечной и миру трансцендентной сущностью Божией в Боге существует Его вечная, несозданная, но к миру обращенная энергия. Вряд ли можно говорить, что энергии суть сфера идей о мире, но правильнее сказать, что этот мир идей в своей совокупности заключается в божественной энергии.

"Все", т. е. весь мир в его совокупности неописуемо предсодержится в Божественной Сверхсущности. Божественнее хотение есть причина бытия всех тварных существ.

Палама подчеркивает, что творение является актом Божественной воли, а никак не какой-то существенной необходимостью в Нем. Бог мог бы и не создавать мир. Но раз он создан, то и был в замысле Божием от вечности. Совокупность парадигм о мире входит в полноту Божества. "Мы исповедуем Единого Бога в Трех Ипостасях, имеющего одну сущность, силу и энергию и все, что созерцается около сущности, что и называется в Писании совокупностью и полнотою Божества". Мир парадигм "никогда не имел начала своего бытия, а так как он окрест Бога существенно созерцается, то и не было такого времени, когда их не было". Он, этот мир вечных логосов, "объединенно предсуществующих в Боге", не создан. Предположить обратное нелепо: как же могут быть сотворены замыслы Божии о творении? Эта творящая и соединяющая созданные существа энергия есть божественное хотение, абсолютная передача Божественной Сверхсущности". Созданием является не энергия, а ею произведенное.

Важно из этого заключить, что идеи не только не совпадают с Богом и не суть Его сущность, но они не суть и сущность сами по себе. По отношению к становящемуся бытию этого мира никак нельзя признать эти парадигмы сущностью, так как они не в состоянии стать субъектом этого несовершенного, становящегося процесса. Здесь также неверно слить планы бытия. Первообразы Божий о мире никак не суть субстанция этого мирового бытия. Первообраз остается в своей совершенной идеальности и вне этого процесса творческого становления, как он не совпадает и с самими Ипостасями Св. Троицы и с Самой Божественной сущностью.

Чтобы не внести порчи и зла в самый замысел Божий о мире и чтобы объяснить возможность тварно-свободной жизни в мире, надо для правильного решения космологической темы признать существование "двойного лика в идеальной форме: есть идеальная сторона в космосе, принадлежащая ему и следовательно сотворенная, но есть идеальный образ мира и в Боге, сопринадлежащий Его трансцедентному бытию". "Бог трансцендентен не только реальной, но и идеальной стороне космоса".

В этом именно пункте и обнаруживалась слабая сторона учения Платона об идеях: оно не дает объяснения реального процесса эволюции. Учение Аристотеля, как известно, внесло своими понятиями возможного и действительного бытия известную поправку в настроения его учителя. Всякий генизис есть переход от возможного к действительному, от потенциального к актуальному бытию. Аристотель? номиналист. ?? ??????? не есть ни форма, ни материя, а реально существующая конкретность. Это путь от умопостигаемой идеи-потенции к идее, осуществляемой в явлении. "Платоновские идеи понимаются Стагиритом преимущественно, как задачи или нормы бытия, хотя и имманентно осуществляемые, но трансцендентно заданные".

Палама не составил систематически цельного христианского построения об идеях и их отношении к миру эмпирическому. Тем не менее, упомянутые философские понятия у него встречаются. Он, как мы видели, не только отличает сущность Божию от мира идей, но отличает и этот мир от тварной действительности. Кроме того, он любит пользоваться и понятиями потенциального бытия: "Бог сотворил землю не совершенно пустою и не без всех промежуточных составных частей. Ибо земля была смешана с водою, и обе эти стихии, как и воздух, были с зачатками (букв.: беременным, ? ???????) разных видов животных и растений, небо же, наполненное различными светилами и огнями, на которых утверждается вся вселенная. Таким образом, стало быть, Бог сотворил вначале небо и землю, как нечто всеобъемлющее, содержащее в себе все в возможности". "Бог обладает всесильною энергией. И по отношению к твари говорится, что Он имеет "возможности", а по отношению к Своему естеству Он никоим образом не может страдать, тогда как Он может увеличить Свои творения, если хочет".

Если мир прообразов не совпадает с сущностью Божией, с одной стороны, и отличен от сущности этого тварного мира, с другой, то надо помнить (см. выше), что для Паламы он не есть не только одно из Лиц Св. Троицы, но и сам по себе не имеет ипостасного бытия.

Это должно было бы послужить предостережением для поспешных и на церковной традиции не обоснованных построений русской богословской мысли последнего времени.

Из книги Последние и первые люди: История близлежащего и далекого будущего автора Степлдон Олаф

4. Космология Мы обнаружили, что живем в обширной и бесчисленной, но тем не менее имеющей некоторый предел, последовательности пространственно-временных событий. И каждый из нас, с позиций расового разума, усвоил, что есть и другие такие же последовательности, другие и

Из книги Космология радости автора Уотс Алан

Космология радости Начать с того, что в этом мире совсем не такое время. Здесь это время биологического ритма, а не часов и всего того, что идет вместе с часами. Никакой спешки. Наше чувство времени в высшей степени субъективно и тем самым зависит от качества нашего

Из книги Курс истории древней философии автора Трубецкой Николай Сергеевич

Космология пифагорейцев Мы уже видели, что мир слагается из величин, из предела и беспредельного. Он представляется сферой, носящейся в беспредельной пустоте и «вдыхающей» ее в себя. Первоначальное единое, возникнув среди беспредельного, втягивает его в себя и тем самым

Из книги Жизнь Парацельса и сущность его учения автора Гартман Франц

Из книги Тайная доктрина Е. П. Блаватской за 90 минут автора Спаров Виктор

3. Космология Космология - это учение о происхождении и эволюции Вселенной, Солнечной и других планетных систем, а также населяющих ее живых существ. Несомненно, что это одна из самых сложных теософских тем, поскольку наши язык и мышление приспособлены лишь к тому

Из книги Индийская философия (Том 1) автора Радхакришнан Сарвепалли

VIII. КОСМОЛОГИЯ Ведийские мыслители не забывали о философских проблемах, касающихся происхождения и природы мира. В поисках первоосновы всех изменчивых вещей они, подобно древним грекам, рассматривали воду, воздух и пр. в качестве первичных элементов, из которых

Из книги Философия и культура автора Ильенков Эвальд Васильевич

IX. ЭПИЧЕСКАЯ КОСМОЛОГИЯ В области космологии Махабхарата принимает, хотя и непоследовательно, теорию санкхья. Пурушу и пракрити она считает сторонами одного Брахмы. Мир рассматривается как развитие из Брахмы. Говорят, что я испускает из себя гуны, составные части

Из книги История философии. Древняя Греция и Древний Рим. Том II автора Коплстон Фредерик

Космология духа Попытка установить в общих чертах объективную рольмыслящей материи в системе мирового взаимодействия(Философско-поэтическая фантасмагория, опирающаясяна принципы диалектического материализма)Не совершая преступления против аксиом диалектического

Из книги В преддверии философии. Духовные искания древнего человека автора Франкфорт Генри

Из книги Далекое будущее Вселенной [Эсхатология в космической перспективе] автора Эллис Джордж

Из книги Итоги тысячелетнего развития, кн. I-II автора Лосев Алексей Федорович

17.2. Физическая космология Наше столетие и в особенности несколько последних десятилетий ознаменованы мощным подъемом физической космологии. Для удобства я выделю три фазы этого подъема: общая теория относительности / космология большого взрыва, инфляционная модель /

Из книги Онтология лжи автора Секацкий Александр Куприянович

4. Гармония и космология И, вообще говоря, Аристотель слишком увлекается своим дистинктивно–дескриптивным методом, всегда предпочитая устанавливать всякого рода мелочи и забывая собственное же учение о зависимости всего единичного от всеобщего ума–перводвигателя.

Из книги Петр Берон автора Бычваров Михаил

2. Космология Историческое развитие соматологии приводит к весьма многочисленным типам этой соматологии, и прежде всего к тем или другим ее обобщениям. Возьмем предельное обобщение, то есть соматологию как наивысшую общность. Тогда придется взять все вещи целиком,

Из книги Философский словарь автора Конт-Спонвиль Андре

Глава 2 КОСМОЛОГИЯ ЛЖИ Итак, мы утверждаем нечто очевидное: в мире присутствует ложь. Мы обнаруживаем ее как ближайшую феноменологическую данность в первом же шаге рефлексии. Ложь не то чтобы вплетена в ткань «слишком человеческого» - она и есть эта ткань, материя

Из книги автора

Космология Берон был уверен, что в его философской системе доказывается объективность бытия. У него заметна тенденция свести к единому началу все необозримое разнообразие действительности. Отсюда и проистекает его мысль о том, что наряду с качественным многообразием, с

Из книги автора

Космология (Cosmologie) Этимологически слово «космология» должно быть наукой обо всем (от греческого cosmos – мир, вселенная), но на деле это всего лишь область физики, изучающая элементарные частицы, как если бы с точки зрения познания самое большое содержалось в самом малом.

ВВЕДЕНИЕ

Очерк развития антропологических представлений

Для современного богословия характерно повышенное внимание к антропологической проблематике. В отношении к католической мысли принято говорить об «антропологическом повороте», который произошел во второй половине XX века, когда человек стал центром богословских исследований. Это смещение акцентов позволило сказать одному из ведущих современных католических богословов Хансу Урс фон Бальтазару, что в христианской антропологии возможно обрести «исходную точку для построения новой философии» . Эти же тенденции отчетливо присутствуют и в православной мысли: «Теперь уже стало общим местом утверждать, — пишет протоиерей Иоанн Мейендорф, — что в наше время богословие должно стать антропологией» . Вопросы антропологии занимают ключевое место в творчестве самых выдающихся православных богословов современности: архиепископа Василия (Кривошеина), В.Н. Лосского, протоиерея Георгия Флоровского, архимандрита Киприана (Керна), протоиерей Иоанна Мейендорфа, епископа Каллиста (Уэра), Х. Яннараса, митрополита Иоанна (Зизиуласа). Большое внимание им уделяют также православные философы, работающие на стыке философии и религии, такие как С. Хоружий, В. Шохин и П. Гайденко.

Подобные процессы в богословии фактически развиваются в русле противоположном современной философии, в которой, по заветам Мишеля Фуко, происходит де-антропологизация мышления. Нужно всегда помнить, что философская антропология как и культурная антропология – дисциплины, совершенно отличные от богословской антропологии. Конечно, и в философии Нового времени и современной мысли присутствует антропологическая проблематика, но антропология здесь носит имперсоналистический характер. В философии Нового времени антропология включалась в предметность «специальной метафизики», которая следовала за «общей метафизикой» или онтологией. Предметом изучения онтологии были родовые признаки сущего. Дух и душа человека вносились в «систему координат «психологической» и «пневматологической» разновидностей сущего…без каких-либо выходов на проблемы его (человека) существования» . «Тело» же человека просто выносилось за скобки.

В XX веке философия пришла к другой крайности. В 60-х – 70-х гг. XIX в. сам термин «антропология» относился к науке, которая изучала происхождение человека и развитие первобытного общества. Она «ведет свое происхождение от дарвинского движения, и ее ранние представители, такие как Тайлор, Льюис Морган и Бастиан, вдохновлялись идеей приложения эволюционистской теории Дарвина к истории человеческого развития» . Это было дитя своего века, с его верой в естественную науку и «позитивную» философию. Не случайно ее идеи оказали определяющее влияние на историческое мышление Фр. Энгельса. К сер. XX в. сформировалась философская антропология, которая «стала открыто претендовать на статус автономной и вместе с тем «обобщающей» философской дисциплины» . Ее программным манифестом стала работа М. Шелера «Положение человека в космосе» (1928), в которой он заявил, что человек может ставить вопрос о своей сущности без каких-либо привязок к любой теологической традиции. Но ярче всего сущность философской антропологии может быть выражена в словах Х. Плеснера – ведущего представителя этой школы: «Именно те способы существования жизни, которые связывают человека с животными и растениями, и являются носителями его особого способа существования, индифферентны относительно духовного самопологания» . Таким образом, за скобки были вынесены душа и дух как отжившие метафизические понятия. Конечным итогом развития этой тенденции стала классическая формула постмодернизма: «человек есть сексуальная форма движения материи».

Таким образом, только в богословской антропологии мы можем найти адекватные ответы на фундаментальные вопросы человеческого бытия: в чем сущность «человеческого», что такое личность и каково предназначение человека? Во многом именно современный кризис философии привел богословов к антропологической проблематике. Философия поставила вопросы, но не смогла на них ответить.

В творениях святых Отцов мы не найдем развернутого учения о человеке. Конечно этот вопрос не был ими полностью обойден, но его анализ не идет не в какое сравнение с разработанностью троичного и христологического догматов. По сути именно современность с ее социально-политической напряженностью создало повышенный интерес к человеческой личности. Однако это не значит, что мы не можем решать антропологические проблемы в рамках святоотеческой мысли. Наши размышления должны двигаться в русле тех догматических предпосылок, которые сформировало православное предание.

Фундаментальными положениями православной антропологии являются истины, с особой силой выраженные в первых главах книги Бытия: человек есть творение Божие, созданное по Его образу и подобию, но в своем свободном самоопределении отпавшего от первоначального блаженства. На этих положениях и строится учение о человеке святых отцов и современных христианских богословов. Нам нужно отметить, что, не смотря на единство посылок можно отчетливо проследить те особенности, которые отличают православную антропологию от антропологии других конфессий.

• I. Догматические предпосылки православного учения о человеке

Человек был сотворен по образу Божию. Это фундаментальное положение христианского вероучения нуждается в большей конкретизации. Мы созданы по образу Бога, Который есть Троица. Следовательно, православная антропология должна начинаться с размышления над Троичным догматом. Очевидно, что все наши возможные катафатические утверждения о внутритроичной жизни откроют нам многие тайны строения человеческого существа. Это положение, основываясь на традиции богомыслия восточных отцов, является общим местом в современном православном богословии. «Образ» в качестве способа познания предлагает два возможных метода: восходящий и нисходящий. Когда блаженный Августин исследует человеческую душу и от образа, который в ней запечатлен, восходит к познанию Бога, … то тогда он создает … антропологию Бога. Святой Григорий Нисский… исходит от Бога как прототипа, чтобы понять тип и определить сущность человека как образ Сущего. С помощью Божественного он «воссоздает структуру» человека. Таким образом, восточные отцы создают богословие человека» .

Великие отцы IV века выработали ту терминологию, которой мы теперь пользуемся для объяснения Троичного догмата. Христиане верят в Бога, единого по Существу, но троичного в Лицах. Важным здесь является различие между «природой» или «сущностью» (????) и «лицом» или личностью: «ипостась» не сводится к «усии», личность не сводится к сущности. Божественное сверхбытие – это не бытие абстрактной, безкачественной природы, которая только спускаясь в низшие эоны бытия, обретает личностные характеристики. Личность Бога «есть не только домостроительный модус проявления безличностной Самой Себе Монады, но первичное и абсолютное пребывание Бога-Троицы в Своей трансцендентности» . Именно поэтому греческие Отцы настаивали на «монархии» Отца в противоположность тенденции западного богословия видеть конститутивный момент единства в единой Божественной природе. Личностное бытие в Боге онтологически первично по отношению к Его природе. Не личность — проявление природы, но природа есть содержание личности. Поэтому Сын и Святой Дух получают Свое бытие от Ипостаси Отца, а не от Его природы. Только в этом случае свобода приобретает онтологический статус. Она неразрывно связана с личностным характером внутритроичной жизни. «Личность Бога-Отца, — пишет Христос Яннарас, — предшествует и определяет Его сущность, и не предопределяется ею. Это значит, что Бог не вынуждается Своей Сущностью быть Богом. Его существование не подвергается никакой необходимости. Бог существует, потому что Он — Отец, Он тот, кто свободно полагает свою волю к существованию, порождая Сына и изводя Святого Духа. Свободно…Отец ипостазирует Свое бытие в Троице Лиц, утверждая образ Своего существования как общение личных свобод, общение любви» Таким образом, различение в Боге природы и ипостаси является первой фундаментальной антропологической предпосылкой. «Человек, как и Бог, существо личное, а не слепая природа. В этом характер Божественного образа в нем» .

С другой стороны, Господь творит не просто человека, как отдельную личность, в которой единственно запечетлевает Свой образ. В библейском рассказе отражен еще один момент сотворения: «мужчину и женщину сотворил их». В полноте образ принадлежит только им вместе. Святые отцы раскрывают еще одну тайну этого библейского повествования. В Адаме Бог сотворил все человечество. «Ибо имя Адам, — говорит свт. Григорий Нисский, — не дается теперь предмету тварному как в последних повествованиях. Но сотворенный человек не имеет особого имени, это всечеловек, то есть заключает в себе все человечество. Итак, благодаря этому обозначению всеобщности природы Адама, мы приглашаемся понять, что Божественное Проведение и Сила охватывают в первозданном весь род человеческий» . Таким образом, образ Божий запечатлен не только в каждой отдельной личности, но и во всем человечестве в его целом. Он предполагает существование множества человеческих ипостасей. Здесь мы обретаем вторую существенную предпосылку для построения православной антропологии. Как Бог, обладая единой Природой, существует в трех Лицах, так и единство человеческой природы, не исключает ее полиипостастности.

«Усия» и «ипостась» различимы, но не разделимы. Не случайно в греческом философском языке эти понятия были синонимами. В Троическом богословии понятие «ипостась» не соответствует понятию «индивидуум», три ипостаси не делят единую природу на равные части, численно отличные друг от друга. Каждая Ипостась Святой Троицы распространяется на всю Природу, а не дробит Ее. Другими словами, Сын и Дух обладают всецело той же Природой, что и Отец. Следовательно, именно через «ненарушимое общение» между Лицами Святой Троицы выражается Ее единство. Митрополит Пергамский Иоанн (Зизиулас), один из выдающихся современных богословов, замечает, что мы должны сделать особый акцент на отношении между общностью и инаковостью, существующими в Боге. Эти два момента находятся не в причинно-следственной зависимости, но предполагают один другой, поскольку Бог в одно и тоже время и Единица и Троица. «Инаковость» — конститутивный момент единства, а не следует за ним. Владимир Николаевич Лосский, развивая эту же мысль, пишет, что бытие Абсолютной Личности принципиально не самодостаточно. Ипостась «обладает природой совокупно с другими и существует как лицо в действительной связи с другими лицами» . Личность (инаковость) и общение (общность), таким образом, являются понятиями сущностно связанными между собой: «Никакое Лицо не может быть отличным, если Оно не находится в отношении с Другими» .

Это положение является следующей основополагающей антропологичес-кой предпосылкой, которая имеет социальную окраску. «Отношение между «общностью» и «инаковостью», существующими в Боге, являются моделью одновременно и для экклезиологии и для антропологии» . Различия между отдельными человеческими личностями не исключают возможность достижения единства. Более того, как уникальность человеческой личности, так и ее общность с другими личностями осуществляется только в открытости, в диалоге с ними. Это, по сути, выход в социальный план бытия.

В.Н. Лосский также указывает на важность христологического догмата для построения православной антропологии. Он с особой силой указывает на не сводимость человеческой личности или ипостаси к индивидуальности, т.е. к тем признакам, которыми обладает природа того или иного индивидуума. В воплощенном Христе одна Ипостась и две природы – Божественная и человеческая. Но Христос – это совершенный человек, состоящий из разумной души и тела, то есть индивидуум («индивидуальная субстанция разумной природы», по определению Боэция). «Здесь человеческая сущность Христа та же, что и сущность других субстанций, или отдельных человеческих природ, которые также именуются «ипостасями» и «личностями» . Следовательно, «и в человеческих существах мы также должны различать личность, или ипостась, и природу, или индивидуальную субстанцию» .

Таковы главнейшие догматические предпосылки православного учения о человеке. На их основании современное богословие ищет ответы на вопросы, что такое образ Божий в человеке и в чем он проявляется, что такое человеческая свобода, ее основание и проявления, в чем назначение человека, и наконец, что произошло с нашей природой после грехопадения, насколько применима святоотеческая «антропология образа Божия» к человеку в его наличном состоянии, возможно ли ее ставить в основу православной социально-политической мысли или здесь необходимо создание принципиально иной антропологии – «антропологии греха»?

• II. Образ Божий в человеке

Создание человека по образу Божьему является фундаментальным положением православной антропологии, это определяющий принцип человеческого существа. Однако именно в этом пункте расходятся основные христианские исповедания. Образ Божий проникал в строение первозданного человека, но есть ли смысл говорить о нем в отношении антропологии наличного бытия, искаженного грехом. Православное сознание всегда сохраняло убежденность в неуничтожимости образа Божия в человеке, его реальности и действительности даже в падшей человеческой природе. «Антропологическая керигма (проповедь) отцов Церкви говорит о том, что образ – это вовсе не регулирующая или инструментальная идея, но определяющий принцип человеческого существа» .

В святоотеческой и богословской литературе нет единого представления о том, в чем проявлялся образ Божий. Его содержание настолько богато, что позволяло связать образ с различными способностями нашего духа, не исчерпывающими его. «Действительно, — пишет В.Н. Лосский, — нашу сообразность Богу видят то в царственном достоинстве человека, в его превосходстве над чувственным космосом, то в его духовной природе, в душе или же в главенствующей части, управляющей его существом, в уме (????), высших его способностях – в интеллекте, разуме (?????), или же в свойственной человеку свободе… Иногда образ Божий уподобляют какому-нибудь качеству души, ее простоте, ее бессмертию, или же его отождествляют со способностью души познавать Бога, жить в общении с Ним… Наконец, как у святых Иринея Лионского, Григория Нисского и Григория Паламы, не только душа, но также и человеческое тело, как сотворенное по Его образу, участвует в этой сообразности Богу» .

Обобщая эти многочисленные определения, можно выделить основные моменты святоотеческого учения об образе Божием. «Сотворенность по образу и по подобию Божию предполагает сопричастность Божественному существу, приобщенность к Богу, а это значит, что оно предполагает благодать» . Свт. Афанасий Великий настаивает на онтологическом характере причастия к Божеству. В самом творении выражается причастие человека Богу. Действие образа выражается «в озарении человеческого ума,… сообщая ему способность к богопознанию» . Свт. Григорий Богослов пишет о том, что акт творения по образу предполагает нерушимое присутствие благодати, присущей человеческой природе. Человек из божественного рода, как об этом говорит апостол Павел (Деян. 17, 29). Свт. Григорий Нисский называет человека другом Божиим, живущим по условиям Божественной жизни. Образ Божий – не только в способностях и силах человека, он доходит до того уровня глубины, где человек является загадкой для самого себя. Как Бог в сущности Своей непознаваем, так и человек, «отражая полноту своего первообраза, … должен также обладать Его непознаваемостью» . Наконец, для свт. Григория Нисского образ – это возможность человека свободно определять себя, принимать любое решение, исходя из себя самого. Человеку властвует не только над остальным творением, но и над своей природой.

Разнообразие богословских определений понятия образа Божия не позволяет нам также связывать его только с одной или даже многими отдельными частями или способностями человеческого существа. Весь человек всецело создан по образу Божию. Образ – это некий принцип, который пронизывает всю человеческую природу, делая его сообразным Богу. Все те качества и способности, о которых говорили святые отцы – это проявления образа Божия, поэтому эти высказывания не противоречат друг другу. Образ – этот не часть человеческого существа, он дается всему человеку. Это то, что не сводится к человеческой природе, что выше природы, но ее проникает, сообщая ей единство, целостность и сообразность. Дать ему исчерпывающие определение просто невозможно, поскольку он в сущности своей непознаваем и неопределим.

Для православного сознания неприемлемо учение о полном лишении человеком образа Божия, к которому пришло западное богословие. В этом случае человеческая природа в ее чистом виде противопоставляется образу, который извне накладывается на нее и после грехопадения стирается, оставляя после себя натуру в ее первоначальном естественном состоянии. В этой связи актуальным становится вопрос о том, что составляет природу humanitas – специфически человеческого? Для Эмиля Бруннера, который выражает здесь западный дух мышления, humanitas – это «формальная структура» не связанная сама по себе с образом Божиим. Она содержит в себе некие определенные качества, которые делают человека человеком и отличают его от животного, но не предполагают присутствие божественной благодати. Западные богословы говорят в этой связи о чистой человеческой природе, natura pura, не зависимой от ее состояния – первозданного или греховного.

Для православного богословия эти представления неприемлемы. Человеческая природа не существует вне благодати, помимо образа Божия. То, что является «специфически человеческим» пронизано токами благодати, причастно энергиям Божества. «В своей сущности, — пишет П. Евдокимов, — человек запечатлен образом Божиим, и это онтологическое богоподобие объясняет то, что благодать «соприрода» природе, также как и природа соответствует благодати. Они дополняют друг друга и взаимно проникают друг в друга: в участии одно существует в другом, «один в другом, в совершенной Голубне» (Святой Грирогий Нисский) . Лишенный образа Божия человек – это богословский нонсенс, как и абсолютное зло. «Отсутствие благодати невозможно даже помыслить, т.к. это было бы извращением, уничтожающим природу, равным второй смерти, по Апокалипсису» . Важнейшим антропологическим выводом из этого положения является утверждение православного богословия, что образ Божий не уничтожен в падшем человеке. Он ослаблен, извращен, но по-прежнему определяет характер человеческого существования. «Действительно, у отцов всегда первоначальную участь, райское состояние определяет человеческое существо; даже после грехопадения оно давит всем своим весом на его земную судьбу» .

Необходимо выделить еще один важный момент в учении об образе Божием. Его раскрытие осталось бы неполным без Того, Кто есть Совершенный Образ Отца. Человеческая Богообразность есть, по преимуществу, Христообразность, поскольку именно во Христе образ явлен в абсолютной чистоте. «Мы не можем быть «по образу Божьему», … не восстановив в себе первообраз Отца, который есть не что другое, как воплотившийся Сын Божий» . Православное сознание следует здесь следующей интуиции: в Троичном совете Христос от века определен к воплощению. Было ли это обусловлено предвидением грехопадения, нельзя с достоверностью сказать, однако, творя человека, Господь уже имел «перед глазами» образ воплощенного Сына Божия, следовательно, именно согласно этому образу и создается человек. «Утверждению «человек подобен Богу» отвечает его «небесное» определение: «Бог подобен человеку»» (Климент Александрийский). Таким образом, Бог воплощается в Своей живой иконе; Бог не попадает в чуждый Ему мир, так как человек есть человеческий лик Бога» .

• III. Человеческая личность

В рассуждениях об образе Божием в человеке мы подошли к следующей основополагающей проблеме православной антропологии. Если образ Божий – это тот принцип, который определяет все человеческое существование, пронизывает весь состав человеческой природы, но остается непознаваемым и неопределенным, то не можем ли мы отождествить образ Божий с личностью. В современном богословии отчетливо прослеживается подобная тенденция. Однако здесь необходимо несколько конкретизировать данное положение. Эти понятия полностью не отождествимы, однако именно в личности православного богословия видит высшее проявление образа Божия в человеке. «Образ Божий дарует человеческому существу начало личности, … дарует способность самопознания, самовидения и самополагания, что создает дар свободы» . Эта мысль, по существу, является логическим выводом из святоотеческого учения. Так, например, «святой Григорий Нисский видит свойственное человеку, как созданному по образу Божию, прежде всего в том, что «человек освобожден от необходимости и не подчинен владычеству природы, но может свободно самоопределятся по своему усмотрению» . Это именно то, что по преимуществу характеризует Божественные Ипостаси.

В.Н. Лосский, размышляя над проблемой личности, пишет, что это понятие трудно определить: во-первых, нелегко различить в человеке природу и личность, во-вторых, в рамках наличного бытия личность смешивается с индивидуальностью. Однако он настаивает на том, что в богословии эти два понятия должны четко разделяться. «Индивид означает извечное смешение личности с элементами, принадлежащими общей природе, тогда как личность, напротив означает то, что от природы отлично» . В европейской философии личность и индивид первым отождествил Боэций. Он пришел к определению, ставшему базовым для западноевропейского мышления: «личность есть индивидуальная субстанция (?????????) разумной природы». Он опирался на аристотелевское понимание ипостаси как второй природы, являющей конкретное существование первой природы, существующей лишь в абстракции. Исходя из этого определения, мы не можем допустить существования общей человеческой природы, подобие природы Святой Троицы. Есть только определенные, численно отличные друг от друга, конкретные человеческие природы, индивидуальные субстанции, то есть части «раздробленной общей природы» . В абсолютном плане мы не можем остановиться на этом определении личности, поскольку это не соответствует христологическим и троичным основаниям антропологии. В противном случае, невозможно найти реальные, онтологические предпосылки общности, единства человечества. Оно распадается на отдельные противостоящие друг другу «самости». Именно в этом коренится роковой порок западной культуры, которая в основе своей строится на принципе «инаковости», индивидуализма, вместе с тем утверждая приоритеты общей природы в учении о Троице и сотворенном Богом мире. Но подобное состояние утверждается только после грехопадения. Если исходить из сообразности человека Святой Троице, то личность – это не то, что разделяет общую природу и противополагает себя другим личностям. Личность – это начало, объемлющее собой всю природу и ею обладающая вместе с другими личностями. «Индивидуум, владеющий частью природы, и сохраняющий ее для самого себя, человек, самоопределяющийся противопоставлением себя всему, что «не я» — действительно не личность или ипостась, которая обладает природой совокупно с другими и существует как лицо в действительной связи с другими лицами» .

В этой связи современное православное богословие подчеркивает диалогическую природу личности. Она возвышается над природными, индивидуальными различиями, в том числе социального и национального характера. Она в основе своей направлена на то, чтобы объять все другие индивидуальные существования. «Личность, — по словам митрополита Иоанна (Зизиуласа) – это подлинность, которая выявляется в отношениях, … это «Я», которое существует постольку, поскольку связано с неким «Ты»… «Я» просто не может быть без другого» . Этим «другим» является каждый человек, но par exellent «другой» для человеческого «Я» — это Бог. «Ипостась отражает аспект существа, открытого и устремленного за свои пределы к Богу» . В этом – ответ Хайдеггеру и всему атеистическому экзистенциализму, который определял человеческое бытие как бытие к смерти. Человек действительно определяется стремлением за свои пределы, но это бытие к другому, бытие к Богу.

Личность не сводима к своей природе. Она возвышается, «воипостазирует» ее. В.Н. Лосский делает акцент на том, что нельзя связывать понятие личности с высшими духовными способностями человека. В трихотомической антропологии святых отцов эти способности связаны с третьей частью человеческого существа – разумом. Действительно у ряда Отцов и богословов прослеживается тенденция отождествлять разум с ипостасным началом. Однако, по убеждению Лосского, это не соответствует христологическому догмату. С другой стороны, если разум – это личностное начало, которое, как мы определили, не есть отдельная часть, но то, что пронизывает всю человеческую природу, и сообщает ей единство, то значит, что человеческая природа ничем не отличается от животной. Следовательно, и тело и душа и дух – это составные части человеческой природы, воипостазированные в личности.

Что же, таким образом, есть личность? Она начало непознаваемое и неопределимое, как мы указали выше. В.Н. Лосский замечает, что все наши определения личности, в сущности, относятся к природе. «… Мы не найдем ни одного определяющего свойства, ничего ей присущего, что было бы чуждо природе и принадлежало бы исключительно личности как таковой. Из чего следует, что сформировать понятие личности человека мы не можем и должны удовлетвориться следующим: «личность есть не сводимость человека к природе» .

Это главное определение личности у Лосского. Дальше он продолжает, что речь здесь идет «о ком-то, кто отличен от собственной своей природы, о ком-то, кто содержа в себе свою природу, природу превосходит, кто этим превосходством дает существование ей как природе человеческой и тем не менее не существует сам по себе, вне своей природы, которую он «воипостазирует» и над которой непрестанно восходит, ее «восхищает» . По определению П. Евдокимова, личность – «это понятие ни к чему не сводимой и ни с чем не сравнимой единичности …Она является субъектом и носителем, которому принадлежит и в котором живет данное существо… Личность есть принцип объединения, создающий единство всех планов сообщения свойств» .

В свете данного понимания личности ряд православных богословов настаивает на том, что в богословии необходимо отказаться от того понимания личности, которое сложилось в новоевропейской и современной философии и психологии. Начиная с немецкого классического идеализма личность отождествляется с самосознанием. Самосознание направлено внутрь человека, на содержание природы в ее отдельности. «Самосознание имеет своим объектом… глубину и неисчерпаемость жизни внутри человека, и поэтому самосознание есть в тоже время сознание своего единства, своего «Я», своего своеобразия, отдельности» . В аскетической литературе подобная направленность на самого себя называется «самостью». П. Евдокимов обращает внимание на различие двух схожих терминов: ипостась и просопон. Обозначая человеческую личность, они указывают на ее разные аспекты. «Просопон – это психологический аспект существа, обращенного к своему собственному внутреннему миру, к самосознанию. Ипостась отражает аспект существа, открытого и устремленного за свои пределы – к Богу» . Просопон, таким образом – это та категория, которая характеризует личность только в наличном, падшем состоянии. У П. Евдокимова она совпадает с пониманием индивидуальности, которое характерно для В. Лосского. Эта данность должна превзойти саму себя, «расцвести» в ипостаси. «Это переход от природного бытия к бытию во Христе, совершающийся в великом посвящении через таинсвта, при котором человеческая структура полностью перестраивается… согласно со своим Архетипом, Христом» . Только соединяясь с Богом человек становится личностью в подлинном смысле. Если это так, то, как настаивает В. Лосский, человеческая личность ни в коем случае не может определяться через самосознание. В этой связи интересно вспомнить критику самосознания, которую дает Б. Пастернак, прекрасно знакомый с европейской философией, в своем «Докторе Живаго». Сознание, — говорит один из его героев, — это как свет, освящающий путь, направленный внутрь личности, он ее разрушает. Сознание личности направленно не на свое внутреннее содержание, но на ту единую для всех истину, которая является в Предании Церкви и становится содержанием многочисленных человеческих ипостасных сознаний. Личность, таким образом, в своем высшем выражении перестает быть самосознанием и противопоставлять себя тому, что не есть она сама. В высшей, экклезиологической реальности «множество личностных сознаний, но единственное содержание сознания, единое «самопознание» — Церковь» .

• IV. Свобода личности

Свобода человека – еще одно фундаментальное положение православной антропологии. Именно в его свободе коренится тайна грехопадения, но свобода – это также условие обожения человека, его сознательного стремления к Богу. Господь создал человека свободным «потому, что он хотел призвать его к высочайшему дару…» . Если человек не свободен, то вина за грех целиком переходит на Творца, но свободным может быть только личностное бытие, именно в личности человека кроется начало его независимости от всех внешних определений. «Свобода принадлежит нам, поскольку мы личностны» . Как и личность, она – высочайший дар Творца.

Но наше повседневное и даже философско-психологическое представление во многом не совпадали с той свободой, о которой говорят святые отцы. Особенно далеко от него правовое понятие многочисленных «свобод». Внецерковное сознание поднимается в лучшем случае до свободы воли. Однако источник подлинной свободы находится именно в личности, воля же, как это следует из христологического догмата – есть функция природы. «Однако понятие личности предполагает свободу по отношению к природе, личность – свободна от своей природы, она своей природой не определяется» . Еще святыми отцами было намечено это различие. Преп. Максим Исповедник различает «естественную волю» как желание добра, к которому стремится каждая разумная природа от «воли выбирающей», свойственной личности. Преп. Иоанн Дамаскин вводит различие между «свободой волящей», относящейся к природе, и «свободой выбирающей» — функцией личности. Природа желает и действует, она являет себя в неисчислимых потребностях, извращенных после грехопадения. Личность есть контролирующая, избирающая инстанция, которая оценивает природные стремления и выбирает наиболее истинные. «Следует избегать всякой путаницы между психологическим понятием «воли» и метафизическим понятием «свободы». Свобода есть метафизическое основание воли. Воля еще связана с природой, она подчинена различным нуждам и непосредственным целям. Свобода исходит от духа, от личности» .

Но поскольку для природы естественно желать доброго, то свобода выбора — это следствие несовершенства человеческой природы. «Св. Максим видит несовершенства именно в необходимости выбирать, свободный выбор есть скорее нужда, чем независимость, он является неизбежным следствием грехопадения; из интуитивной воля становится дискурсивной, совершенный же, напротив, следует добру немедленно, он вне выбора» . Благодать неотъемлема от природы, а личность – это то начало, которое существует только благодаря богопричастности. Следовательно, творить зло, идти против Бога – неестественно для человека. Это возможно лишь в условиях, когда образ Божий затемнен, а природа извращена. Тогда человеческая натура устремляется на недолжное, а личность не способна осуществить истинный выбор. «Познавая и желая по своей несовершенной природе, личность практически слепа и бессильна; она больше не умеет выбирать и слишком часто уступает побуждениям природы, ставшей рабой греха» . В этом случае мы в праве говорить о потере человеком подлинной свободы. Действительно свободный акт – это следование Божьей воле и закону, которые совпадают со стремлениями и действиями восстановленной человеческой природы. «Когда она… достигает своей вершины, она свободно желает только истины и добра. В будущей полноте, по образу Божественной свободы, истина и любовь будут соответствовать тому, чего пожелает свобода» .

Как пример этой истиной свободы П. Евдокимов приводит свободное «да будет», сказанное Богородицей ангелу, который возвестил Ей, что именно Она станет Матерью Господа нашего Иисуса Христа. Ее «да будет» — это не подчинение внешней Божественной воле. Здесь эта воля полностью совпадает с желанием самой Богородицы. Она всю свою жизнь стремилась к этому действию, хотя по смирению желала быть только служанкой Той, Которая станет Матерью Бога. Это вечный пример для всех христиан, это призыв к тому, чтобы сделать Божественную волю своей собственной волей.

В богословии и религиозной философии часто можно встретится с утверждением, что человек обладает свободой выбора только до тех пор, попка этот выбор не сделан. После этого свобода лишается своего смысла. П. Евдокимов считает подобные представления ограниченными. Если человек сделал выбор, это не значит, что он уже несвободен: «Как Сын рожден и вечно рождается, так и человек, избравший истину, рождается от нее, вечно ее избирает и каждый раз переживает ее заново» .

Свобода человека не может быть свободой в себе или свободой для себя. Личность неотделима от свободы для «другого», свободы быть другим. Митрополит Иоанн (Зизиулас) видит в такой свободе синоним любви. Человек подлинно свободен только, когда он любит, когда он отождествляет себя с «другим», не только с Богом, но и каждым человеком, встретившимся у него на пути. «Личность «другого» предстанет образом Божиим тому, кто сумеет отрешиться от своей индивидуальной ограниченности, чтобы вновь обрести общую природу и тем самым «реализовать» собственную свою личность» . Только такая свобода может быть положена в основание социального бытия, только она способна примирить общность и «инаковость», то есть сохранить общество от скатывания к тоталитаризму или разлагающему индивидуализму. Свобода для другого, по мнению К.Б. Сигова, исследователя творчества митрополита Иоанна (Зизиуласа), должна стать основным понятием не только для экклезиологии, но и для этики. Мы не должны ждать прихода преображенной реальности, но уже здесь и сейчас, в рамках наличного бытия, положить это понятие в основу социальной и правовой реальности.

• V. Грехопадение и его последствия

В свободе человека заключается возможность грехопадения, возможность свободного выбора того, что не есть добро и истина. Человек сотворен совершенным, но не абсолютным. Космология и антропология Восточной Церкви носят динамический характер. Человек имеет свою задачу, в которой заключена и та направленность, в которой развивается все творение. Наше бытие стремится к определенной цели, которая в святоотеческой литературе характеризуется как «обожение». «До грехопадения Адам не был ни «чистой природой», ни человеком обоженным» . По дерзновенным словам Василия Великого, «Бог сотворил человека животным, получившим повеление стать Богом» . В своем свободном стремлении он должен был прийти в меру совершенства и соединить с Богом через свою природу весь остальной мир. «Адам должен был… соединить в себе всю совокупность тварного космоса и вместе с ним достигнуть обожения» . В этом положении и заключается разгадка различий между образом и подобием, встречающиеся уже в Библии. Это разные моменты двуединой реальности. Образ – это то, что дано человеку, что создает потенциальную возможность обожения, подобие — это конечная цель, то, что достигается «через добродетель» (преп. Иоанн Дамаскин) .

Конечная цель — выход к Абсолютному – возможно только в Боге. «Богу принадлежат все совершенства и достоинства… Бог – полнота, довлеющая себе; Абсолютное благо, Истина, Красота…; здешнее бытие – нехватка бытия и умаленное, ущербное присутствие всех высших ценностей» . Только при помощи божественной благодати человек мог осуществить свое назначение, вне ее он может только умирать. В самом начальном пункте своей истории человек осуществляет роковой выбор – он уходит от Бога, отказывается от его благодати, отрывается от Источника всех благ. Несмотря на то, что зло было «подсказано» человеку, он свободно согласился на этот шаг.

В богословии принято говорить о внутренних и внешних моментах грехопадения. Внешняя сторона состояла в нарушении конкретной заповеди Божией не вкушать от древа познания добра и зла (Быт. 2, 16-17). По внутренней же сущности это был весь комплекс греховных действий. Но в ряду этих действий можно определить первейший и определяющий момент грехопадения, по отношения к которому все остальное – лишь последствия.

Адам, совершая грех, не отказался от тех целей, которые были заданы ему Богом. «Будете как Боги», — в этих словах змия извращенно представляет то, что Господь уготовал человеку. Но Адам отказывается от Бога, он принимает предложение сатаны стать абсолютом без Бога, превратиться в самодостаточное существо. «Самость» — вот исток всего греховного, повторение дьявольского грехопадения. «Корень греха – это жажда самообожения, ненависть к благодати» . Человеческое бытие из бытия-к-Богу превращается в бытие-для-себя. По определению свящ. Павла Флоренского, «грех – в нежелании войти из состояния самотождества, из тождества «Я=Я», или, точнее «Я»! Утверждение себя как себя, без своего отношения к другому, — то есть к Богу и ко всей твари — … и есть коренной грех или корень всех грехов. Все частные грехи – лишь видоизменения, лишь проявление самоупорства самости» . С этого момента Бог для человека становится внешней и непонятной силой, перед которой он испытывает страх и стыд. Его охватывает непреодолимое стремление скрыться от лица Божия, уйти от Него. По мысли митрополита Иоанна (Зизиуласа), страх перед Богом определяет отношение человека к любому «другому», будь то иной человек или внешний мир. «Этот страх происходит из отказа первого человека, Адама, — а до него сатанинских сил, которые восстали против Бога, от того «Другого» par excellence, Который является нашим Творцом. Сущность греха – это страх перед «Другим», страх, происходящий от этого отказа» . В другом месте митрополит Иоанн пишет: «Через отказ от «другого» мы превращаем различие в разделение и умираем. Ад, вечность смерти – не что иное, как изолированность, отчужденность от другого, как учат отцы» .

Интересную мысль предложил П. Евдокимов. Он указывает на то, что, согласно святым отцам, первоначальный человек был по преимуществу духовен, телесная жизнь до грехопадения была внешней для человека. Человек должен был лишь постепенно погружаться в эту жизнь, одухотворяя и очеловечивая ее. Но человек раньше времени окунулся в эту стихию, еще до того времени, когда он смог бы прийти к власти и господству духовного над материальным. «Благая сама по себе, животная природа из-за извращения иерархии ценностей станет теперь извращенной для человека» . Не случайно некоторые святые Отцы, например, свт. Климент Александрийский и свт. Григорий Нисский видят первородный грех в том, что Адам и Ева преждевременно предались размножению. Но, по-видимому, это смешение произошло уже после первоначального отпадения от Бога, после устремленности на свое «я». «Став как боги, человек прежде всего почувствовал себя нагим, беспомощным, смущенным и поспешил «скрыться между деревьями» от лица Господа, пытаясь погрузится в стихию мировой жизни и в ней замкнуться» .

Итогом всего становится телесная смерть, которая сводит к абсурду все стремления человека устроится без Бога. Святые Отцы говорили, что, несмотря на то, что человек сотворен, то есть не безначален, он не создан смертным. Смертность или бессмертие зависели от его свободного выбора. «Изначально человек не был создан для смерти, — пишет протоиерей Сергий Булгаков, — в него была вложена возможность бессмертия. Человек должен был духовно-творческим подвигом утвердить в себе эту возможность, но он мог ее упразднить, что и произошло в первородном грехе» . Но сама смерть не может восприниматься нами как однозначное зло. Да, Христос пришел, чтобы упразднить смерть. Прежде всего, победив ее источник. Но в данном случае, телесна смерть – то, что сохраняет человека от окончательной гибели «Его (Бога) наказание воспитывает: для человека лучше смерть, то есть отлучение от древа жизни, чем закрепление в вечности его чудовищного положения» .

Православное учение о последствиях грехопадения отличается от католического и протестантского. Во-первых, как мы уже отмечали, православие настаивает на том, что образ Божий не был утерян человеком после отпадения от Бога. Следовательно, он сохранил и свои духовные способности, но в крайне ослабленном виде. «Никакое зло не сможет никогда стереть изначальную тайну человека, так как не существует ничего, что может уничтожить в нем неизгладимую печать Бога» . Во-вторых, православное богословие отвергает идею первородной вины, выдвинутую блаженным Августином. «Человеческие существа… автоматические наследуют адамову тленность и смертность, но не его вину: они виновны лишь в том, что по собственному своему выбору подражают Адаму» . Апостол Павел говорит о некоем мистическом единосущии, существующем между всеми людьми. «Каждый из нас за каждого виновен» — говорил Ф.М. Достоевский. Именно поэтому в Адаме была повреждена вся человеческая природа и мы, самим фактом принадлежности к его потомкам наследуем последствия прародительского греха. Но ответственность каждый из нас несет только за собственные прегрешения.

Заключение

Православное учение о человеке определяет два существенных момента, влияющих на его судьбу. Во-первых, это сотворенность человека по образу и подобию Божию, и, во-вторых, его падшее состояние. В этом главное отличие православной антропологии от католической и протестантской. И святые Отцы и наши современные богословы всегда начинают свой рассказ о человеке с учения о Святой Троицы и Богочеловеке Иисусе Христе. Именно сообразность человека своему Прототипу является главным определяющим принципом его существования. Грехопадение – это лишь принцип искажения, здесь слишком много очевидности, на которой не стоит заострять внимание. Образ Божий – это знак нерушимого присутствия благодати, соприродной человеку, определяющей его «человечность», его отличие от остального творения. Человек не существует без благодати образа Божия, содержащей его бытие, определяющей уникальность каждой личности, которая превосходит свою природу, воипостазирует ее, но к ней не сводится. Именно в образе Божием мы должны искать тайну человеческой личности. Именно поэтому человек в предельном основании своем почти абсолютно свободен. Он способен выйти за рамки всех внешних для его личности определений, в том числе своей собственной природы. Он свободен настолько, что может пойти даже против Бога, но может и свободно вернуться к Нему, достигнув наивысшего состояния — обожения. Человек согрешил. И мы не должны об этом забывать. В социальном учении Православия не должно быть места никакому соловьевскому оптимизму. Мы еще не с Богом, в нас много греха, который по-прежнему определяет разлитие зла во всем мире. Но нам уже показан путь и в своем обратном движении мы не одиноки. К нам вышел навстречу Сам Господь. И Он не просто завет нас из неведомой дали. Он стучится к нам, напоминая, что мы не чужие Ему. В нас есть Его образ. И этот образ только нужно поднять, почистить, и он засверкает первозданной чистотой, немыслимой для нашего падшего состояния.

В ходе заседания были подведены итоги первого семестра 2018/2019 учебного года и принята резолюция относительно поддержки позиции священноначалия Русской Православной Церкви в связи с посягательством Константинопольского Патриархата на каноническую территорию Украинской Православной Церкви Московского Патриархата.